lunes, 27 de diciembre de 2010

EL DISCURSO DEL MÉTODO DE RENE DESCARTES - ÉSTE NOS GARANTIZA EL CUMPLIMIENTO DEL CONOCIMIENTO EVIDENTE - AUTOR: MANUEL CALLE


CONJUNTO DE REGLAS PROPUESTAS POR DESCARTES CUYO CUMPLIMIENTO GARANTIZA LA ADQUISICIÓN DE CONOCIMIENTO EVIDENTE.


Lic. Manuel Calle Reyes
.


Algunos intérpretes consideran que Descartes tomó su método de las matemáticas, puesto que esta ciencia parece cumplir fielmente dichas reglas. Pero, dado el carácter unitario del saber que defiende Descartes, deben emplearse en cualquier tipo de investigación, no sólo la matemática; precisamente parece que la aplicó en primer lugar a la propia filosofía. Como indican los títulos de algunas de sus más importantes obras (“Discurso del método”, “Reglas para la dirección del espíritu”), Descartes consideró de suma importancia el descubrimiento de las reglas o método adecuado para la investigación científica.


También es preciso observar que no se trata de técnicas que puedan ser aplicadas mecánicamente para el descubrimiento de verdades, son más bien recomendaciones generales destinadas a emplear adecuadamente las capacidades naturales de la mente. El método permite evitar la influencia del prejuicio, la educación, la impaciencia, y las pasiones que pueden cegar la mente. No hay que confundir la intuición y la deducción (que son los dos “caminos más seguros hacia el conocimiento”) con el método y sus reglas.


Las reglas fundamentales son:


1. Regla de la evidencia
Es la primera y más importante de las reglas del método. Consiste en aceptar como verdadero sólo aquello que se presente con “claridad y distinción”, es decir, con evidencia. Es el ejercicio de la intuición.


Esta regla da lugar a la duda metódica y, tras su superación, al conocimiento como ciencia o saber estricto. En los “Principios de filosofía”, Descartes nos dice que nunca nos engañaremos si nos limitamos a describir en nuestros juicios sólo aquello que conocemos clara y distintamente. El error tiene su origen en que juzgamos antes de tener un conocimiento exacto de lo juzgado. La voluntad, que es imprescindible para que demos nuestro asentimiento a un juicio, pude ir más allá de lo que se ofrece con claridad y distinción, y por lo tanto llevarnos al error. Descartes consideró que siempre que nos equivocamos es por mal uso de nuestra voluntad.

2. Regla del análisis

El análisis (“resolución”) es el método de investigación consistente en dividir cada una de las dificultades que encontramos en tantas partes como se pueda hasta llegar a los elementos más simples, elementos cuya verdad es posible establecer mediante un acto de intuición.

En el “Discurso del método” nos la presenta como la segunda regla. Consiste en descomponer las aserciones complejas hasta llegar a los últimos elementos que las constituyen. Permite llegar a las “naturalezas simples”. Con este método conseguimos que las proposiciones más oscuras se puedan comprender al observar cómo dependen de otras más simples. Dice Descartes en las “Meditaciones” que es también un buen método de enseñanza pues muestra el camino por el que una cosa fue metódicamente descubierta, y es el que sigue en esa obra para mostrar la verdad de proposiciones complejas (por ejemplo “la mente es distinta del cuerpo”, “la mente puede existir sin el cuerpo”, “Dios existe”). En esta obra la proposición elemental a la que llega el análisis, y a partir de la cual posteriormente y mediante un proceso de síntesis se podrá demostrar la verdad de las proposiciones complejas citadas, es el cogito, cuya verdad se muestra mediante intuición.

3. Regla de la síntesis

O método de la composición. Consiste en proceder con orden en nuestros pensamientos, pasando desde los objetos más simples y fáciles de conocer hasta el conocimiento de los más complejos y oscuros.


En el “Discurso del método” nos la presenta como la tercera regla del método. Recomienda comenzar por los primeros principios o proposiciones más simples percibidas intuitivamente (a las que se llega mediante el análisis) y proceder a deducir de una manera ordenada otras proposiciones, asegurándonos de no omitir ningún paso y de que cada nueva proposición se siga realmente de la precedente. Es el método empleado por la geometría euclidiana. Según Descartes, mientras que el análisis es el método del descubrimiento, y es el que utiliza en las “Meditaciones Metafísicas” y el “Discurso del método”, la síntesis es el método más apropiado para demostrar lo ya conocido, y es el empleado en los “Principios de Filosofía”.

4. Regla de la enumeración


Descartes la cita en el “Discurso del método” como la cuarta regla. Consiste en revisar cuidadosamente cada uno de los pasos de los que consta nuestra investigación hasta estar seguros de no omitir nada y de no haber cometido ningún error en la deducción.

Espero haberte ayudado a comprender a Descartes y su método.


Lic. Manuel Calle Reyes (deja tu comentario)

ACERCÁNDOME AL PENSAMIENTO DE DERRIDA - MANUEL CALLE REYES - FILOSOFÍA




ACERCÁNDOME AL PENSAMIENTO DEL FILÓSOFO
JACQUES DERRIDA
(1930 - 2004)



Lic. Manuel Calle Reyes.



• El titulo dice mucho de lo que pretendo hacer, pues acercarme a un filosofo contemporáneo trascendental que de hecho será una tarea muy difícil, entonces el titulo cobra significado, pues solo me “acercare” a este gran pensador moderno.



• Derrida habla de que hay una violencia contra los textos, pues se les simplifica, donde hay un terror frente al acontecimiento, lo indeterminado, es decir hay un miedo ¿de que tengo miedo?. En una civilización que para evitar la destrucción acepta la pena de muerte como defensa. Todos somos huérfanos, así comenzamos y así se inicia el miedo (matriarcado); se busca atemorizar a la razón donde la deconstruccion nos lleva a pensar que jamás un saber nos ayudara a tomar una decisión política sino lo hará la ética.



• Referido a la amistad, a la hospitalidad; hay una hospitalidad por educación y existe una p0or visitación, donde este no es invitado, se le recibe sin condición. La hospitalidad no debe ser reglamentada por el estado, y eso nos lleva pensar sobre los Inmigrantes; no debe haber limite de tolerancia, de hacer la revolución en mi casa (hospitalidad absoluta) para saber si nos aproximamos o nos alejamos. La fraternidad es masculina, cuando los amigos se multiplican la amistad desaparece, es necesario en una amistad sin fraternidad, donde hay oposición hay homogenización. El feminismo no debe detenerse en este momento estratégico dice Derrida.



• El nos habla de la Crueldad; no toda violencia es cruel, cuando no respetan mis derechos hay violencia. Deconstrucción no es destrucción, el nazismo fue el reformador del estado de la raza. El mal es condición para que el bien exista. Donde hay vida hay crueldad (no es un concepto viable, es inherente al inconsciente). Pena de muerte casi todos los filósofos acaban por aceptarla. Reinventar la política sin incluir al estado. No se debe aplaudir todas la nuevas tecnologías (son nuevo tipo de poder), la clonación es la repetición calculada de la identidad genética. No creo dice el filosofo trascendental en los antiguos parlamentos tradicionales.



• Cuando hablamos de Jacques nos encontramos con el mejor filósofo de nuestro tiempo, aceptarlo como la herencia de nuestro tiempo, el hace un Advenimiento de nuestro tiempo (avenir = futuro, que esta por llegar). Vemos el tiempo como una línea (pensamiento vulgar), pensar en el tiempo sin la presencia. La filosofía es algo que se escribe, es una sola lengua y traducible (no totalmente), se nos ha impuesto una lengua, eso es una violencia, estamos marcados por la lengua. El Idioma da seguridad a cada uno, soñar es inevitable, pues la relación con el otro es una relación ética. El otro que es inventado y el otro que me inventa, hay que hacer la verdad no solo descubrirla, exponerla.



El Testimonio es el procedimiento de la verdad, el testimonio entre la prueba es absolutamente cierta; no es cierto, el testimonio nunca es probado, solo son palabras que dice y hace y tienen que creerle – una experiencia de creer - o le crees o no; siempre hay una actividad de creer de hacer la verdad; de creer en los otros y en nosotros mismos, la verdad que se hace es la vida.



• Cuando se refiere a la Différance - no es algo estático, implica movimiento que genera diferencia, hacer diferencia donde cada ente se sustrae, es siempre una “huella” y esta la diferencia. Un evento no puede ser solo posible porque si es solo posible entonces no es evento. El bebe es un fragmento que quema incandescentemente del absoluto, cuando el nace hay un intervalo. Todas las experiencias humanas son todas como el nacimiento de un nuño, son imposible, eventos, discontinuidad en relación a causas previsibles (la amistad, la hospitalidad etc) no es una continuidad, es una suma.



Imposible, no es contra – posible sino se encuentra mas allá del posible. El Don (ejemplo de posible – donar) el don debe permanecer fuera de la economía, es lo imposible, se anuncia así y la pregunta que se plantea es ¿bajo que condiciones se da el don?, se da donde no hay intercambio, recambio, de lo contrario no se puede hablar de don, que no debe haber un retorno (que no sea un fenómeno, que no perciba, ni por el que recibe, ni por el donante), o sea no debe haber un contrato, no se endeuda, se anularía, el don; el yo dono .... es destruido porque el otro querrá rembolsarlo (no aparecer, ni ser percibido) si aparece como tal, este desaparece. El don sorprende y excede al sujeto. Si yo dono sin saberlo, no dono para nada ... no hay don (debe ser libre y voluntario, intencional) por lo tato se necesita de lo involuntario, inconciencia de libertad intencional que de un acuerdo milagroso gratuito de uno con el otro --- Don algo que se anuncia sin presentarse, recordado y obviado ¿es posible? Es imposible, es una aporía (es el suceder delo imposible) es ir mas allá de lo posible (exigencia contradictoria). El imposible no es una utopía; cada ente es atravesado para con el otro (alteralidad), es un evento un imposible donde cada ente es diferido, esto es la sinergia.



• Cada hablamos de un ente nos lleva a pensar que cada ente es un evento, una figura de lo imposible porque cada presencia esta en Deconstruccion, porque cuando al mismo tiempo se le identifica, se altera (ex apropiación) cada cosa se apropia y se expropia es una dinámica.. la venida del otro es la venida de lo imposible (un evento). Cada experiencia es la experiencia de lo imposible, que se encuentra inscrito en cada suceder, mas allá de aquello --- trans – inmanente. Es la relación con el presente, donde lo sublime y lo banal se encuentran, cada gesto sin excepción, todo aquello aparece se altera, nunca es idéntico y así esta en permanente deconstruccion, que es aquello que aviene con su imposibilidad, es mas la vida misma es ese estado (desajuste, cambio) entonces la deconstruccion es aquello que aviene, si hay vida hay deconstruccion, pues este se presenta como un acto, que es la practica deliberada al imposible, donde la vida es un si que preside un no. Deconstruccion es hacer deliberadamente aquello que hacemos en cada praxis, no es sufrir la eminencia del otro, es ir a su encuentro, no es aniquilar. Es relacionarse afirmativamente a lo imposible, es necesario estar abiertos al avenir y al evento donde se prefiera siempre la vida y asumir la supervivencia.


Autor: Lic.Manuel Calle Reyes



















martes, 23 de noviembre de 2010

A-DIEU DE DERRIDA A LEVINAS (ADIÓS) - COMENTARIO - MANUEL CALLE (AUTOR)


Autor: MANUEL CALLE REYES


JAQUES DERRIDA DICIÉNDOLE “A-DIEU” A EMMANUEL LEVINAS
(COMENTARIO)



Si alguna vez, habré escrito algo, creo que esto es lo más bello que he hecho, después de reflexionar al Gran Filosofo francés Derridá cuando le habla a Levinas; mi homenaje a ellos.

• Ante la muerte de alguien, me gustaría hablar como un niño, con sus palabras francas, con palabras sencillas para poder expresar mis penas, es que me pregunto ¿quién no ha estado en una situación, frente a la muerte, la “ausencia” de alguien? Y cuando uno esta con pena porque ya no estará más con “ese tú”, entonces, hay gritos interiores, que uno desea que éste lo “escuche” y me pregunto otra vez ¿a quién uno le esta hablando en este momento? Pues es el secreto intimo que une con profundidad al amigo, al maestro, a ese ser amado pero que ahora esta “muerto”, pues esa es la persona que no verá jamás, que ya no vive entre nosotros, que no podrá responder a esas palabras, a esos gritos de dolor por la ausencia, sólo el otro me responde con un “silencio” de tú a tú; es el momentos en que nos quedamos sin palabras frente a ese dolor, frente a ese acontecimiento, donde toda palabra que uno diga siempre será “inapropiada”, esa es la labor del “duelo”. Esto me hace reflexionar esta pregunta ¿quién habla cuando yo hablo? Acaso es mi propio yo el que hablo, pues no, cuando uno tiene ese dolor las palabras “provienen” de esa esencia espiritual- real en el cual llamamos Dios.
• Ante el adiós, el hombre reconoce esa desproporción que tiene el lenguaje de no poder decirlo todo en ese breve momento, donde las palabras no alcanza a satisfacerla otro, entonces esas palabras que ponen en contacto me conlleva al “encuentro” es decir se “re – velan”, me hallo frente a una verdad, en que ahora se valora esa ausencia, ese adiós que me leva a pensar a direccionarme a “ese Dios”, es el deseo que tiene uno frente a ese ser amado, pues decirle adiós es decirle que vaya a la morada de ese Dios que ilumina.
• Cuando uno se dirige al otro es para hablarle con honestidad o rectitud, porque uno lo ama, lo admira desde antes de hablar con él; es esa “rectitud” que es más fuerte que la muerte, que es un consuelo más donde habita en mi conciencia esa urgencia de una destinación que lleva al Otro y no un eterno regreso al yo; eso es el bello recuerdo que uno tiene frente a esa ausencia que no es producto de una subjetividad sino de un verdad.
• Habló de la “rectitud”, como lo dice Derrida; que al mismo tiempo es una autocrítica absoluta, cuya mirada cuestiona, porque ese otro ya no regresa a su punto de origen.
• Este “adieu” nos lleva a reflexionar “la responsabilidad” que excede y precede a mi libertad, a decir un si incondicional que apegada a esa rectitud que mencionábamos antes me lleva a la fidelidad original de una alianza indisoluble que permanece hasta el final en el rostro de mi prójimo y que se expone a la muerte.
• Recuerdo que Levinas habla de la fuente viva y constante que no puedo pensar lo que hoy le esta pasando a él, o me está pasando a mí; entonces, frente a esta respuesta sin respuesta, sé que nunca llegará mientras yo este “vivo”, es por esa razón en que hablamos de un encuentro donde yo pueda “escuchar esa respuestas” a mis preguntas, incertidumbre, penas, eso es la totalidad de algo tan infinito, que esta afuera de mi realidad, es la trascendencia amigos que leen mi articulo.
• Cuando se reflexiona de “la no-respuesta” frente a “la muerte y el tiempo”, Levinas nos lleva a reflexionar que la”muerte” es la paciencia del tiempo, que espera con calma ese momento para encontrarnos en un final que tiene la ambigüedad de una partida sin retorno, es decir un fin, que nos conmueve y nos lleva a pensar oh muerte ...... ¿qué eres?, sé que la muerte no es la desaparición ni el no ser ni la nada sino una experiencia angustiante donde no hallamos la respuesta, es ...... la “sin-respuesta”. Y no es la muerte ese paso a la nada, pues la muerte no puede significar “nada”, porque es algo “real”, esa idea o postura le gustaría muchísimo a “Caín” porque identificando la muerte con nada, eso representaría mucho a un asesino, creerse que no ha pasado nada es una gran “imposibilidad”, porque uno mira al otro, a su rostro y existe “prohibición de no matar”, en el rostro del otro ese nos dice con su mirada “no mataras”, porque el hombre siempre quiere vivir y se halla frente a esa prohibición que es más antigua y decisiva de “ser o no ser”, porque es la vida misma, la que se fundamenta en una “psique” un “animo” que es alma y eso es más importante que el propio reconocimiento de “ser”.
• Esto me lleva a meditar que la muerte del otro es la primera muerte porque yo soy el responsable en la medida en que uno es mortal y me lleva a reflexionar hablando Derrida de Caín, a los que Dios le pregunta: ¿y dónde está tu hermano? Entonces yo soy el responsable del otro, porque la muerte de alguien no es a pesar de lo que parecería ser a primera vista un hecho en sí, pues nos agota de esa forma, sino que se expresa en su total desnudes, en la medida que ese alguien me busca y yo soy el responsable, es decir él está bajo mi responsabilidad, por el hecho de ser mortal y porque cada hecho del otro es una “señal” para mí, pues es el otro que se expresa confiando en mi.
• Hablar del “otro” me individualiza en esa responsabilidad que yo tengo de él, y se convierte en una experiencia de sacrificio, donde la muerte me afecta en mi identidad común yo responsable, por eso no puedo permanecer inmutable frente a la muerte, ella pide de mí un respuesta. La muerte es sin importar su significado en la relación con el ser y la nada, pues la muerte hoy no es una aspiración, frente a la muerte no solo hay que dar una respuesta de “emoción” sino es una inquietud frente a lo “desconocido” a algo que no comprendo, a algo que es un no-conocimiento que al mismo tiempo se convierte en un elemento de amistad de hospitalidad que permite la trascendencia del extraño, entonces la amistad es una “gracia” que nos cautiva, que me estremece frente a la fortuna de disfrutar su compañía.
• Hoy la filosofía debe apuntar con rigor absoluto a la idea del “otro” porque esta abre una nueva vertiente en el cual nos vemos urgidos a realizar, relacionarse con el otro presupone una separación infinita, eterna, en el cual aparece el “rostro” de mi prójimo y me vuelvo a preguntar ¿quién habla cuando yo hablo?, frente a esa situación de comunicación el ser humano teme la no respuesta del otro, que esa ausencia no nos responda, esto me hace recordar a la llamada de un teléfono cuando uno grita desesperadamente “alo, alo, alo” porque el hombre se desespera cuando no halla respuestas y se aferra a ese “alo”. Y de ahí me leva a reflexionar ¿qué es el silencio? Es el reconocimiento de que aquí yo estoy conciente, atento a esperar esa respuesta.
• Quiero terminar esta hermosa reflexión del “Adieu” diciendo que eso nos es el final o la finalidad sino que saludad al otro más allá del ser, es decir saludo a la GLORIA que hay en el, por eso lo espero, por eso lo saludo, por eso lo extraño y saludo a esa gloria que está en el. Ese adiós nos es un proceso es un “llamado” a sentirme atraído al otro ser humano que me reclama a través del significado de lo que es el “prójimo” por el que yo debe responder; es eso para mi el ADIOS.


Gracias,
Lic. MANUEL CALLE REYES.

miércoles, 6 de octubre de 2010

ANÁLISIS FILOSÓFICO: EL PENSAMIENTO SIN EL SER EN EMMANUEL LÉVINAS Y EN JAQUES DERRIDA - COMENTARIO: MANUEL CALLE




Dos heterologías. El pensamiento sin el ser en Lévinas y en Derrida
En «Argumentos de alteridad.

La hipérbole metafísica de Emmanuel Lévinas»,

Madrid, Caparrós Editores, 2000, pp. 195-215.


Comentarios: Lic. MANUEL CALLE REYES

A pesar de la amplitud quizá insensata de tareas y cuestiones que había creído poder imponerme o prometerme, murmurando para mí el título dado previamente (“El “sin” de un pensamiento sin el ser”), asignándome así una navegación más o menos lejos de la tierra o del ser, con o a través del “sin”, con sin, evidentemente tengo que restríngir aquí mi discurso. No sin subrayar primero, y sin discreción, la sugerencia apuntada en esa palabra deslizada, “navegación”: se trataría, en todo caso, de una tercera navegación, después de aquella, ingenua, ciega y cegadora, de los physikoi, denunciada por Sócrates en el Fedón, y después del deuteros plous de un logos esencialmente esencial u ontológico. Una vía, pues, más allá del ser y del no ser. Avanzo lo que va a ser aquí mi inquietud dominante: ésta afecta a las condiciones de posibilidad y de imposibilidad de una heterología pura o de un pensamiento puro de la diferencia pura, sin el ser. En el horizonte de la cuestión, se señalará un conflicto irreductible entre una tal heterología pura y un pensamiento de la contaminación, de la Verflechtung de lo mismo y lo otro.
Para contextualizar esa cuestión, empezaré apuntando otros temas o problemas, que tendré que dejar al margen de la atención analítica por el momento, pero sin olvidarlos. Entiendo que podrían determinar mejor el núcleo de nuestra cuestión acerca del estatuto filosófico de una heterología, en una posible futura elaboración más lenta o más amplia de lo que va a ser posible aquí. Me limito a sugerirlos, pues, de una forma casi telegráfica.


1. Ante todo tengo que renunciar a lo que una cierta exigencia metódica o un cierto concepto de lo metódico obligaría a abordar primeramente como principium del discurso. Ahora bien, creo poder dejar al margen, sin olvidar su necesidad, un análisis del “sin” como tal: de su sintaxis, de su semántica, de la gravedad de su juego en la topología y en la tropología de las lenguas, de nuestras lenguas o de las lenguas de otros (los más lejanos acaso). Probablemente no carecería de interés, y justamente desde el punto de vista de un análisis como ese, seguir el hilo de las metamorfosis del “sin” en sine, senza, sans, without, ohne. Y sobre todo sería de interés seguir ese hilo más allá de nuestras fronteras familiares, allí donde puede contar un schíbboleth.
Pero ante esto, sólo una observación. Acabo de decir, o de mencionar -se trataba claro está de una cita-, “análisis sintáctico y semántico” del “sin”. Ahora bien, el trabajo de Derrida nos ha ayudado a todos a desconfiar activamente de las palabras y de los conceptos “análisis”, “sintaxis”, “semántica”. Esta singular experiencia de la lengua que sería o debería ser la experiencia filosófica según el pensamiento de la escritura arruina la axiomática del significado como también de la conjunción totalizante, estructural, sintáctica, del código. De ahí, también, la limitación o la delimitación esencial del análisis, la necesidad de una parálisis, de una especie muy determinada de parálisis (que significa en griego, entre otras cosas, “desatar”, “desligar”). Pero ese gesto desconstructor general -muy conocido o incluso demasiado conocido, en el momento en que un pensamiento tan nuevo, tan solicitado a pensar y a pensarse de otro modo, corre el riesgo de perder el sentido y la necesidad del riesgo, para descansar en una koiné-, este gesto desconstructor, pues, que habría que reinventar siempre, recibe o recibiría una especificidad ejemplar a propósito del “sin”, en relación con sin, con sin. El sentido del “sin”, la separación o el alejamiento en medio de la lengua, afecta al cierre o la clausura del código en el medio de la lengua. Esto que evoco de forma apresurada, contando con una cierta complicidad por vuestra parte, habría que tenerlo en cuenta cuando se dice, citando, “análisis semántico y sintáctico del sin”. Para un trabajo como ese, la difícil y vigilante lectura que se lleva a cabo en Parages de la operación del “sans” en la lengua o en el idioma de Blanchot sería más que una premisa. Pero renuncio a hacerlo en este momento. Solamente, y antes de abandonar provisionalmente este motivo, citaré un extracto del corpus que nos convoca aquí. Lo tomo de la lectura de Blanchot, lectura más que nunca alejada de todo modelo analítico, formalizante, o constatativo. Se acaba de recordar la recurrencia y el juego singular del “sin” sin negatividad en la escritura de Blanchot:
El sin (de) Blanchot debe operar pero no opera, deja volver lo que ha sido disimulado siempre como lo completamente otro, y no puede sino ser disimulado. Debe operar sin la negatividad de la que está cargado el sin en la lengua llamada natural, la lógica formal o dialéctica. Y en este trabajo pasivo, la etimología, en cuanto tal, no nos resulta de ninguna ayuda. Según un procedimiento singular, el más intempestivo, aquel que estamos quizás menos preparados para seguir o reconocer, nosotros, sus sedicentes contemporáneos o lectores. De acuerdo con lo que no tendría la forma de un avance más que en el orden de una historia orientada, que no tendría ya curso desde el momento en que en ella este avance se produce sin avance (intenta leer “mis pasos sin fin” en Celui qui ne m’accompagnait pas), el sin se autoafecta de lo completamente otro (sin sin sin). Así, pues, ese sin es infinitamente pasivo en relación con lo completamente otro que lo afecta o lo aborda.


2. Anuncio una segunda renuncia, una segunda cuestión a guardar provisionalmente. El “sin el ser”, escrito o dado a leer como el “sin esencia”, remite muy naturalmente en este contexto a la explicación interminable del pensamiento de la huella con la teología negativa. Después de algunas alusiones a esta cuestión, en cualquier caso notablemente denegativas, Derrida se ha explicado largamente a propósito de esa explicación en Comment ne pas parler, subtitulada “Denegations” (in Psyché). Se comprende rápidamente la legitimidad e incluso el derecho a la impaciencia del pensamiento de la escritura cuando se ve obligado a defenderse de la acusación de que repite la retórica de la teología negativa o incluso la teología negativa como retórica, verbalismo y nihilismo. Una tal asociación, una tal acusación podría ser solamente el objeto de una sociología, la de una cierta vida académica en relación con los media. Desde luego la desconstrucción se caracteriza a este respecto por una extrema vigilancia crítica en relación con esa relación. Pero parece más interesante aquí otra perspectiva. Si se aborda el discurso apofático como la ocasión de pensar “el devenir teológico de todo discurso”, o el trabajo de Dios en el trabajo de la negatividad, entonces toda una dimensión de la desconstrucción se prestaría más o menos a pesar de ella misma al testimonio de la fe. La lectura de la desconstrucción como “el mártir de la fe en este fin de siglo” es una posibilidad evocada no sin ironía, me parece, por Derrida, pero en cualquier caso no se la puede prohibir. Situaría en este contexto la investigación filosófica y teológica de Jean Luc Marion, investigación que envuelve una potente explicación con el residuo idolátrico de la ontología heideggeriana, y también una explicación muy nueva de los recursos de la teología negativa histórica. Este pensamiento sin el ser, por ejemplo o sobre todo de Dios sin el ser, se da como un pensamiento del don, de la llamada, del interpelado.


3. Tercera sugerencia, tercera cuestión que formulo apenas, y abandono. Me pregunto qué podría aprender un pensamiento sin el ser, pensado como pensamiento de la huella, de una elaboración abiertamente no dialéctica de la negatividad y del no ser. ¿Es eso posible? ¿Y qué podría ser una meontología no dialéctica, a pesar de la prohibición platónica o hegeliana? Para precisar un poco la hipótesis, se trataría de recuperar, más bien de trasponer, la problemática y el concepto kantianos de la oposición real y de magnitud negativa. Se sabe que Kant acoge este concepto matemático para pensar el mal radical. Y Lévinas -que descifra en una cierta dimensión de la revolución copernicana el primado de la significación sobre el ser- encontrará en la pasión infinita de la responsabilidad la posibilidad de poner “el ser en sí en deficit, en susceptibilidad de ser tratado como magnitud negativa”.
Pero quisiera abordar menos alusivamente el “sin” y el “sin el ser” de un pensamiento sin el ser a partir de lo que me parece que es el conflicto irreductible entre, de una parte, la heterología pura, un pensamiento puro de la diferencia pura, y, por otra parte, la heterología impura, un pensamiento impuro de la ineluctable contaminación de lo otro y lo mismo. Este léxico sitúa ya el topos, más o menos conocido, más o menos codificado, al que sin embargo quisiera volver aquí. En suma: la pareja sin unidad, la amorosa lucha entre dos firmas de la responsabilidad ilimitada, o también, “el contacto en el corazón de un quiasmo” revisitado, que marca la relación entre los corpus de Lévinas y de Derrida. Mi tarea aquí será mostrar la complicidad y el conflicto entre dos tonos, dos estilos, dos escrituras del pensamiento de la huella, de lo otro, de “sin el ser”. Quisiera, después, bosquejar una respuesta responsable del pensamiento de la responsabilidad infinita a la dicha presunta ineluctable necesidad de la contaminación de lo otro y lo mismo. Me preguntaré, en particular, por cuál podría ser el sentido de un cierto rechazo o una denegación de la negociación por parte de Lévinas en estos parajes.
Mi premisa, que supongo conocida en sus líneas generales, será el complejo movimiento de explicitación y de autoexplicación pero también de desplazamiento y de radicalización alegórica que va de Totalidad e Infinito (1961) a De otro modo que ser o más allá de la esencia (1974), las dos obras de mayor aliento sistemático de Emmanuel Lévinas. En el interior de ese movimiento, a la lógica interna de ese desplazamiento filosófico en el itinerario de Lévinas, pertenecerían, según una hipótesis que no puedo desarrollar en este momento, el tono y el trabajo admirativamente crítico de la otra voz del pensamiento de la huella, con respecto a Totalidad e Infinito. En efecto, se podría, sin duda, incluso desde un punto de vista digamos filológico, determinar el papel jugado, en el movimiento filosófico de Lévinas, por el precoz ensayo de Derrida “Violence et Metaphysique, potente abertura, ya, a un pensamiento de lo otro, y así, finalmente, de lo otro que el ser, a pesar de su recurso estratégico al pensamiento del ser por antonomasia en la contemporaneidad, el pensamiento de Heidegger. Desde luego el pseudoconcepto historicista de “influencia” no tiene nada que hacer aquí. Tanto por parte del uno como del otro, hemos aprendido la no simplicidad de las firmas, y la no-identidad de la obra, o su esencia de don sustraído de entrada a la circulación que vuelve a lo mismo. Por otra parte, para precisar la cosa, pero no lo podemos hacer aquí, habría que establecer, sistemáticamente e históricamente, en qué sentido y en qué medida el ensayo citado pertenece a la fase y al estrato pregramatológico de La Escritura y la Diferencia. Esto, dicho sea de paso, nos llevaría quizás a lo que me atreveré a calificar como “momento regresivo” de “Violencia y Metafísica” con respecto a la abertura llevada a cabo por Totalidad e Infinito.
El núcleo de la contribución decisiva de “Violencia y Metafísica” a un pensamiento sin el ser reside probablemente en su extrema, hiperbólica, hípercrítica vigilancia referida al lenguaje como tal de la filosofía como tal. Una tal atención a la lengua filosófica o a la interpretación dominante de la lengua filosófica, tal como ésta se encuentra determinada en su helenismo esencial, y en consecuencia en su esencial referencia a la esencia, hace comparecer la vulnerabilidad, digamos estructural, del discurso de Lévinas en Totalidad e Infinito, a saber, su recurrente inestabilidad, no pensada, entre el programa heterológico puro, y el lenguaje ontológico (fenomenológico y dialéctico). Ahora bien, De otro modo que ser o más allá de la esencia piensa formalmente este problema, y ya a partir de esa audaz extravagancia de su título. Ante esa potente elaboración -trabajo del concepto con la pasividad de la paciencia-, nos preguntamos por las condiciones de posibilidad o de imposibilidad de un pensamiento puro de lo otro, de un pensamiento que intenta, de acuerdo con su primera palabra, desde la “nota preliminar”, “oir un Dios no contaminado por el ser”. En otro lugar, a propósito del Nombre de Dios, Lévinas precisa el sentido de la contaminacion a evitar, al preguntarse si el Nombre está preservado en lo escrito de toda contaminación por el ser o la cultura.
La segunda versión de la autobiografía de Lévinas, llamada “Firma” (al final de Difficile Liberté) es muy explícita. A propósito de los análisis ultraéticos de la responsabilidad y de la sustitución, que exigen pensar lo otro que el ser, lo otro absoluto o absuelto del ser, Lévinas dice: “El lenguaje ontológico, que usa todavía Totalidad e Infinito, es evitado en adelante”. Y de hecho, la evitación del lenguaje ontológico obsesiona tanto el Decir como lo Dicho de Autrement qu’être ou au delá de l’essence. (Evitación, dicho de otra forma, diría otro, denegación. Evitar, eludir, denegar: esta operación no puede tener éxito, a priori).
¿Cuáles son, entonces, las condiciones de posibilidad y de imposibilidad de una tal evitación, las condiciones de posibilidad y de imposibilidad de la heterología pura, tan buscada, tan deseada?
Ante todo: una fórmula como lo otro que el ser o lo otro del ser, hay que recibirla como lo irrecibible, escucharla como lo inaudito. Siempre inaudito. O todavía inaudito: después o a pesar de los años pasados tras su publicación como libro. Repetiría hoy lo que decía la voz viril del polílogo de Derrida que nos espera (“En ce moment méme dans cet ouvrage me voici”): “Este dejar más allá de la esencia, “más pasivo que la pasividad”, óyelo como el pensamiento más provocador hoy”. Así, pues, la peor hermeneusis aquí sería aquí la de la mediación hermenéutica, o, sobre todo, dialéctica. Otro que ser no es ser de otro modo, ni no ser. To be or not to be, that’s not the question. De ahí el rechazo de la negatividad, sobre todo de la negatividad fecunda en la modernidad paradigmática de Hegel: para quien, como se sabe, la negatividad es la vida de la esencia. La complicidad estructural del ser y del no ser en el interior de la filosofía como ontología dependería de la corrupción, de la descomposición y la erosión que gastan la esencia, y que se convierten así en las condiciones de posibilidad de la generalización, del concepto, de la idealidad. Esta estructura, esta “estrictura” del ser y la nada, de la vida y la muerte, esta finitud de la Esencia, sería paradójicamente “la verdad de los idealismos, el privilegio de la tematización y la interpretación del ser del ente mediante la objetividad del objeto”. O también: “Esencia, Conocimiento y Acción están ligados a la Muerte. Como si las Ideas platónicas, ellas mismas, no debieran su eternidad y su pureza de universales más que al deterioro de lo perecedero...”. Pensar lo otro del ser obliga, pues, a pasar más allá de la falsa, relativa o no exclusiva, alternativa entre el ser y la nada.
Ahora bien, desde la segunda palabra de este discurso, en la segunda página del primer capítulo, el pensamiento de la diferencia pura se encuentra puesto en cuestión por él mismo, al anticipar él mismo la objeción de una contradicción performativa. “Pero -dice Lévinas-, se preguntará inmediatamente si, en la fórmula de otro modo que ser, la forma adverbial de otro modo no se relaciona inevitablemente con el verbo ser, simplemente eludido en un giro artificialmente elíptico. De manera que el significado del verbo ser sería ineluctable en todo dicho, en todo pensado, en todo sentido”. (Subrayo, con vistas a una posible lectura más lenta: inevitablemente, eludido, ineluctable).
Pero antes de meditar y de proponer una respuesta a este grave problema (cualificado como “problema metodológico” unas páginas más adelante), hay que meditar el efecto de la clausura o el cierre ontológico, el efecto de la reafirmación filosófica en la filosofía dominante del primado aparentemente irreductible del verbo ser en nuestras lenguas. Nuestras lenguas: de las que se dice justamente que están “tejidas en torno al verbo ser”. El efecto sería la totalidad en toda su consecuencia, el “hay” homogéneo para siempre, la imposibilidad del único y, así, de la socialidad. En el círculo de este cierre surgen muy naturalmente los consuelos soteriológicos, la formación de una trascendencia mítica o facticia, en cualquier caso, trascendencia sin ninguna trascendencia para lo otro, por ejemplo para lo otro como el otro, para lo que se llama “ética” (pero hay que decir que “ética” es aquí una palabra arrancada a su habitat en la lengua llamada natural, una palabra más bien dérangé, desarreglada, que sublimada, en el idioma de Lévinas). En suma, el cierre ontológico es la verdad y el fundamento de la guerra, de la guerra sin otro limite que su propia metamorfosis, precaria e hipócrita, en paz razonable, cálculo, comercio, política. La premisa de esta conjunción del ser y de la guerra es una respuesta muy determinada a la pregunta por el sentido del ser. Respuesta muy responsable, pero también, o justo por eso, clara, distinta, breve, técnica, temática más bien que elíptica. Y en latín sentencioso: esse est interesse. Dicho de otro modo: persistencia, conatus, crecimiento, manifestación, luz. Entonces, si la pregunta por el ser es la primera, o la última, si la alternativa ser o no-ser es irreductible y exclusiva, ningún lugar queda para el sentido sin lugar en la totalidad, para el único, ni para la socialidad entre los únicos (para la comunidad finita, dirá Schibboleth), para la “significación sin contexto” (expresión subrayada y subrayable de Totalidad e Infinito para decir la expresión del rostro). Ningún lugar para la significación de la diferencia pura, ningún lugar para la significación como diferencia pura. Ningún lugar, sin más. De ahí que la diferencia pura tan sólo pueda ser determinada fuera del cierre ontológico, a partir de una subjetividad desprendida de la esencia. Subjetividad pensada a su vez a partir de un nuevo pneumatismo, como pulmón, ahogo, sofoco, necesidad de “respirar (...) hasta el fin, (.. .) desposeerse hasta perderse.” Subjetividad sin medida común con la Modernidad: lugar de la sustitución y la responsabilidad del otro en lugar de la identidad. Contracción, retirada, anacoresis, en el corazón o en lugar del conatus. De ahí la esencial impertinencia aquí del lenguaje ontológico, el recurso obligado a lo que Lévinas llama exactamente “el tropo exacto de una alteración de la esencia que se invierte o se invertía en una recurrencia en la cual la expulsión de sí fuera de sí es su substitución del otro”.
Cabría responder: sí, de acuerdo, la estructura de una tal subjetividad, prohibida por el juego de la esencia, permite medir el alcance y las consecuencias del cierre ontológico. Y tambien bosquejar una genealogía de nuestra cultura occidental del ser, dividida entre la sabiduría estoica -de resignación o de sublimación-, y la “solución ilusoria” de dejarse tentar por los laberintos del sujeto solitario que no acepta la muerte. Pero la objeción (la imposibilidad de decir lo otro del ser, la ineluctable necesidad del verbo ser en todo dicho) permanece, o resiste, o retorna. El discurso que intenta decir lo otro del ser, dice malgré lui el ser, ya o por ejemplo en este momento mismo, como dice y repite Lévinas, y repetirá Derrida, y yo mismo aquí mismo. Este discurso no puede evitar decir, usar, mencionar, consagrar el ser, en cuanto que es logos apofantikós, en cada paso, en cada proposición. Por otro lado, la invocación de lo inefable, la interpretación, finalmente muy tradicional, del “más allá” en “más allá del ser”, como ruptura que corta la inmanencia con el trazado de una línea simple, no tiene aquí ninguna pertinencia: Lévinas es formal, aunque no insiste mucho, en su rechazo de la teología negativa. La simple apofasis quedaría subordinada a lo apofántico. En el mismo sentido: si la esencia no agota el sentido, si el ser y el sentido del ser, si ser y tiempo caen en ruina, en cualquier caso eso no levanta la prohibición kantiana: “¿Acaso no duran la caída en ruina y el desprendimiento, acaso no ocurren en el ser? Lo de otro modo que ser no puede situarse en algún orden eterno separado del tiempo y que dirigiría, no se sabe cómo, la serie temporal. Kant ha mostrado la imposibilidad de esto en la antítesis de la cuarta Antinomia”.
Ahora bien, la aporía, la aparente contradicción performativa de un logos apophantikós que dice lo otro del ser, no paraliza el discurso de la operación levinasiana, operación, -recuerdo-, como pasividad. Su estrategia -palabra por otro lado poco o nada levinasiana- para decir lo otro puro, para permitir y permitirse, para asegurar la posibilidad de decir lo otro, consiste precisamente en reafirmar el Decir, el Decir puro, es decir, el Decir sin Dicho, el Decir al margen de la correlación sincronizadora del Decir y lo Dicho. De ahí que ese Decir no sea la actividad del sujeto hablante, menos todavía la presunta consciencia de una tal presunta actividad. Más bien, o por el contrario, el Decir es pasividad: la pasión casi loca de una responsabilidad ilimitada. O también: el Decir dice lo otro porque viene del otro, porque consiste y se resume en responder al otro y del otro.


Lic. Manuel Calle Reyes.

martes, 5 de octubre de 2010

ANÁLISIS FILOSÓFICO: UN MUNDO DE FANTASMAS Y HUELLAS SIN ORIGEN - LA AMISTAD - JAQUES DERRIDA - AUTOR: MANUEL CALLE




COMENTARIO – ANÁLISIS Y OPINIÓN SOBRE EL FILÓSOFO JAQUES DERRIDA
(Un mundo de fantasmas y huellas sin origen - La Amistad)




Autor: Lic. Manuel Calle Reyes



• Es bellísimo y profundo cuando dice: “TODO LO QUE SE PUEDE DECIR DE UN AMIGO CUANDO MUERE ES LO MISMO QUE SE PODRÍA DECIR MIENTRAS ESTÁ VIVO”; me impresiona la gran importancia que tiene de “el otro” y en especial ese otro que es un desconocido y se hace “nuestro” es decir el amigo inseparable donde sólo la muerte puede separar, pero Derrida dice que lo mismo que cuando estaba vivo se podría decir lo mismo en la muerte, porque en la amistad de dos amigos “UNO DE LOS DOS VA A SOBREVIVIR Y QUE EL OTRO VIVIRÁ PARA RECORDARLO” y lo va a recordar partiendo del ser que fue y es, no como uno de tanto sino como un ser único, porque única fue la experiencia que hubo entre dos amigos.

• Se valora bastante la importancia del “nombre propio” es decir de la unicidad de cada uno, que ese Uno no puede ser otro, que a pesar que se hace uno con el amigo sigue siendo uno, porque estaba marcado en su unicidad.

• El termino “Deconstrucción” que lo caracteriza no como un método, sino como un modo de estar en el pensamiento; es decir la constante decisión del hombre de construir y destruir, para luego construir encim, por eso dice que es un modo de estar en el pensamiento, porque el hombre debe tener y tiene siempre esa actitud de “hacer”, se cumple cuando Javhe envío al profeta Jeremías y le dice “destruirás y construirás”; es la actitud del hombre de crear, de ingeniar, donde no halla el limite.

En la Deconstrucción el hombre se enfrenta a una estrategia que no tiene finalidad, porque hace temblar de solo pensar, que se va a destruir para luego construir, (hay que profundizar lo que significa dichas palabras en términos de la realidad), hay que construir y destruir para distinguir entre lo real y lo falso, de la realidad entre mal y bien, entre los engañoso y verdadero, porque en está sociedad no hay esa supuesta unidad, puesto que el hoy se enfrenta a una serie de ambivalencias que hace fisuras a está unidad; entonces la Decostruccion no es un método sino es una “critica” a este proceso que el hombre esta siguiendo.

• Es importante apreciar el concepto que tiene Derrida del “otro”, a ese otro que lo ven contaminado, que a veces derrocha respeto y amor, puesto que él ha vivido el holocausto judío y sabe lo que es sentirse el otro, pero que ese otro busca una comunidad, es decir un lugar donde pertenecer, pero que ese otro judío, lamentablemente tenía el estigma de ser excluido, de ser el contaminado, a la sazón, en su pensamiento, se hace una valoración excepcional de los que es el otro, no como que el otro es mi enemigo (como escribió alguien) sino que EL OTRO ES MI COMPLEMENTO.

• La sociedad actual le ha dado un privilegiado lugar a la voz frente a la escritura, porque le parece más directo, hace denotar su presencia, pero se olvida que la escritura es la semilla que se disemina del supuesto origen, es la pisada original, es la huella, y no puede haber huella sin un origen primero, entonces antes de la voz (que nos lleva siempre al presente, porque ese presente hace posible la presentación de lo presente pero en desmedro del pasado y también de su olvido, “tradición”), la escritura es esa huella, que da impulso a lo otro.

• Derrida pone en cuestión “la hospitalidad”, el huésped, aquel que recibe o da acogida al otro, que nos permite comprender como aquel, que se cree dueño de su propia casa, esta siempre habitado por los otros; hay un frente que es la lógica de la invitación, donde el huésped aparece sin que uno lo invite, ése que es como un “fantasma”, donde Derrida señala que hay que amar a los espectros y dice que todos mientras estamos entre la vida y la muerte, tenemos una condición fantasmatica, puesto que nosotros hoy estamos vivos y queremos el reconocimiento, la valoración, el recuerdo de cuando estemos muertos, donde el amor no acaba hasta que estoy vivo sino que debe perdurar hasta mi muerte, entonces hay que amar a ese “fantasmas” que luego seremos nosotros, cuando “vivamos” en la muerte.

Gracias.

Lic.Manuel Calle Reyes

ANÁLISIS DE LA ENCÍCLICA "DEUS CARITAS EST" - DIOS ES AMOR DE BENEDICTO XVI - MANUEL CALLE





ANÁLISIS DE LA ENCÍCLICA: “DIOS ES AMOR”


(APARTADOS: 26, 27, 28 y 29)



OBJECIÓN CONTRA LA ACTIVIDAD CARITATIVA DE LA IGLESIA

Desde el siglo XIX se ha planteado esa objeción contra la actividad caritativa de la iglesia, sobre todo el que la ha atacado es el fenecido Marxismo, que decía que los pobres no necesitaban de la caridad sino de la justicia. Si bien que en parte es sensato, se podría decir que debemos de crear un orden justo, en el que todos reciban de los bienes del mundo, y ya no se necesite de la caridad, pero esta “verdad” es parcial por qué desde que ha surgido la sociedad industrial ( S XIX) que ha dejado una masa de asalariados, donde la riqueza esta en manos de unos pocos y esta priva de sus derechos a los obreros y frente tal acontecimientos la iglesia no se ha quedado con los brazos cruzados sino que ha hecho frente a tal injusticia, ha formado asociaciones, federaciones, nuevas congregaciones que se dedican exclusivamente a combatir esa injusticia, esa pobreza, y pelea contra la enfermedad y las situaciones de carencia en el campo de la educación; así que no podemos decir que la iglesia no se ha interesado, al contrario es la que mas interés le ha puesto al factor de la injusticia y de impartir la caridad, con encíclicas de corte social desde León XIII con la encíclica Rerum Novarum (1891) hasta la trilogía Laborem exercewns, Sollicitudo rei socialis y Centesimus annus (1981-1991). Y así la Iglesia ha desarrollado una doctrina social católica.

El marxismo había presentado al mundo una revolución, pero ese “sueño” se ha desvanecido, entonces debemos enfrentar el hoy a esa globalización de la economía, donde incluya a las minorías y donde la iglesia ahora quiere apuntar, a esa globalización pero dela caridad.

TEXTOS, AUTORES SOBRE DOCTORES Y SANTOS DE LA IGLESIA

• Dionisio Areopagita “los nombres de Dios”
• San Agustín “Confesiones”
• San Ambrosio “De officiis ministrorum”
• Gaudium et spes – sobre la iglesia en el mundo actual
• Exh ap. “postsinodal christifideles laici” Juan Pablo II

C. 28 SOBRE RELACION DE JUSTICIA Y CARIDAD

Se debe tener en cuenta dos situaciones de hecho:

a. El orden justo de la sociedad y del estado, como un tarea principal de la política.
Si el estado no se rigiera según la justicia seria una banda de ladrones dijo S. Agustín, pues reconociendo la autonomía de las dos realidades temporales (Iglesia y Estado), el estado no puede imponer la religión, pero tiene que garantizar la libertad y la paz entre los seguidores de las diversas religiones, es decir dar al cesar de los que es del cesar; entonces la iglesia tiene su independencia basada en la fe, donde ambas instituciones son diferentes pero siempre en una relación de reciprocidad.

La justicia es el objeto y la medida intrínseca de toda política d estado porque su origen y meta se basa en la justicia. Y la iglesia debe de hacer que esa razón se purifique constantemente, porque el poder se deslumbra y se vuelve ciega ante la justicia; y es la iglesia la que desea contribuir a esa purificación de la razón y apostar en lo que es justo y reconocido por todos en la practica.
Es decir la iglesia quiere servir a la formación de la conciencia política y no quiere emprender su propia empresa política sino buscar una sociedad mas justa, ella no pretende sustituir al estado pero no debe quedarse al margen tampoco, porque tiene la vocación , la exigencia del bien, de justicia y de buena voluntad.

b. El amor – caritas que siempre será necesario aun en la sociedad mas justa.
Quien intenta desentenderse del amor se desentiende el hombre porque siempre habrá sufrimiento que necesite ayuda y consuelo, siempre habrá soledad. Entonces es necesario el amor para hacer mas justa a una sociedad. Cualquier ser humano necesita atención personal no un estado que regule y domine sino que lo reconozca y apoye, no un estado subsidiario que solo se preocupa por el “pan” y no solo de pan vive el hombre.


IGLESIA Y ESTADO

La relación que existe entre ellas es: el orden justo; y la iglesia en esa relación es Mediática y le corresponde contribuir en la purificación de la razón y reavivar las fuerzas morales. Y nosotros como fieles y ciudadanos debemos cooperar bajo nuestra responsabilidad al ejercicio de la caridad, como una actividad organizada de nosotros los creyentes porque siempre hará falta realizar la caridad al hombre, porque mas allá de la justicia el hombre siempre tiene y tendrá necesidad de AMOR.

Autor: Lic Manuel Calle Reyes.































video

miércoles, 22 de septiembre de 2010

VIDA Y VIAJES DE PABLO DE TARSO - AUTOR: MANUEL CALLE REYES

VIDA Y VIAJES DE PABLO DE TARSO
Lic. Manuel Calle Reyes
Hago este trabajo como un homenaje a mi ministerio que obtengo desde hace 15 años, el MINISTERIO DE PABLO, mi homenaje a este gran propagador de la fe católica.

ORÍGENES e INFANCIA: Saulo, más tarde Pablo, nació en Tarso, actual Turquía, en el año 33 después de Cristo. Sus padres eran fieles cumplidores de la ley judía, y lo llamaron Saulo, como el antiguo rey hebreo. Al octavo día fue circuncidado.

ESTUDIOS y MISIÓN como JUDÍO: Se educó rigurosamente de acuerdo con la interpretación de la Ley de los fariseos, y lo entrenaron para ser rabino. Fue un judío joven de la diáspora, y escogió el nombre latino de Pablo, porque fonéticamente se parecía al suyo. Conocía bien la cultura griega, cosa que después se refleja en sus cartas. Fue educado en Jerusalén por Gamaliel el Viejo. Era un gran defensor de la Ley judía, y veía como una enemiga a la joven Iglesia cristiana, pues la consideraba una secta dentro del judaísmo. Participaba como testigo en el martirizamiento de los cristianos, como el de San Esteban, del que guardo sus ropas. Pensaba que la ley judía era santa justa y buena, opinión que cambiaría después. Estaba ciego y obsesionado con matar a los cristianos. Tanto es así, que entraba en las casas cristianas y encarcelaba a toda la familia.

CONVERSIÓN: Corría el mes Nisán del año 37. Gamaliel había muerto hace poco y Saulo se presentó al Sumo Sacerdote y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco, pues él quería encarcelar a tantos cristianos como encontrase por el camino. En su viaje, Saulo pasó por El Bireh, la aldea donde María se dio cuenta de la pérdida de Jesús en el templo. Cerca ya de Damasco, una luz lo tiró del caballo. Una voz hablaba, pero sus acompañantes no veían a nadie. La voz decía:
-Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?.Saulo pregunto:-¿Quién eres, Señor? Respondió:-Yo soy Jesús, a quien tú persigues. Entra en Damasco. Allí te dirán qué hacer.
Saulo se quedo ciego. Tenía los ojos abiertos, pero no veía nada. Lo introdujeron en Damasco, donde estuvo 3 días sin comer ni beber. Ananías, fue enviado por Jesús para curar a Saulo, al que le impuso las manos. De los ojos se le cayeron unas escamas. Comió y ya podía ver. Al principio, Ananías no quería curar a Saulo, porque había oído hablar del daño que causaba a los discípulos de Jerusalén. Pero Dios le obligó, objetando que era su modo de llevar el mensaje a todos los pueblos. Saulo, después de esto, empezó a predicar que Jesús es el Mesías por todo Damasco. Todo el mundo se acordaba de su etapa como perseguidor, y les sorprendía mucho. Los judíos, llenos de envidia, intentaron darle muerte, controlando todas las salidas de la ciudad, pero sus amigos le ayudaron a saltar el muro de la ciudad para escapar. Llegó a Jerusalén. Se intentaba unir a los discípulos, pero todos le tenían miedo por sus acciones pasadas. Pero Bernabé lo presentó a los apóstoles y les contó sus visiones de camino a Damasco. Los apóstoles lo aceptaron, y ya vivía libremente por las calles de Jerusalén. La Iglesia gozaba en aquellos momentos de una inmensa paz. Después de convertirse, Pablo cambió muchas de sus opiniones acerca de las leyes y de Dios. Veía al cristianismo como una llamada a todos los pueblos, sin tener en cuenta los requerimientos de la Ley judía. Pablo pensaba que la Ley ya no podía vencer al pecado ni a la muerte. El único que podía era Dios. Pablo nunca hablo de su conversión con ese nombre, siempre se refirió a ella como una llamada de Dios.
VIAJE Nº 1
El viaje comienza en Antioquía. Pablo y Bernabé eran los misioneros de este viaje. Este era el primer lugar donde predicaban a los no judíos, es decir, a los paganos. A partir de estas fechas, a los discípulos, también se les empezó a llamar cristianos. Los nuevos cristianos llamados `'no judíos'' enviaban dinero a Jerusalén por medio de Pablo y Bernabé. Los dos misioneros y grandes amigos, estuvieron predicando en Antioquía un año. Después, viajaron a Seleucia, ciudad de la costa, donde tomaron un barco que les llevó a la isla de Chipre, concretamente a Salamina. En este recorrido llevaban siempre de ayudante a Juan Marcos, compañero de viaje. En todas estas ciudades nombradas, formaban comunidades y dejaban encargados para cuidarlas. Después llegaron a Pafos. Allí mandaba el procónsul Sergio Pablo. En su séquito se hallaba el mago Elimas o Bar Jesús. Pablo y Bernabé predican la palabra y el procónsul con su familia quiere convertirse, pero el mago lo quiere impedir. Pablo llama al mago embustero, embaucador, empedernido, hijo del diablo y enemigo de todo lo bueno, y deja a Elimas ciego. En ese momento, después del milagro, el procónsul cree. Después de esto toman un barco con el que abandonan la isla de Chipre. Llegan a Perge de Panfilia donde Juan Marcos los abandona y se vuelve a Jerusalén. Van hacia el norte, a Antioquía de Pisidia. Allí, después de escuchar la ley en la sinagoga, los maestros les invitaron a hablar. Pablo y Bernabé hablaron claramente y al final, las gentes les pedían que volvieran a hablar el sábado siguiente. Muchos judíos se convirtieron después de este sermón. Al sábado siguiente muchísimas personas escuchaban a Pablo y Bernabé. Los judíos, llenos de envidia, los insultaban y les rebatían. Pablo y Bernabé dijeron con valentía que si los judíos rechazaban la palabra, tendrían que dirigirse a los paganos. Éstos se alegraron. Los judíos prometieron una persecución contra Pablo y Bernabé y engañaban a los líderes para que no se convirtieran. Después echaron a Pablo y Bernabé de Antioquia y estos, en señal de protesta, se sacudieron el polvo de los pies.
Fueron a Iconio. Allí hablaron en la sinagoga y muchos judíos y paganos creyeron. Se quedaron mucho tiempo predicando. La ciudad se dividió: unos a favor de los apóstoles y otros a favor de los judíos. Este último grupo trazó un plan para maltratarlos e incluso apedrearlos, pero Pablo y Bernabé se dieron cuenta y escaparon a Listra y a Derbe a predicar. En Listra había un paralítico de nacimiento. Pablo vio que tenía fe y lo curó. Entonces la gente les empezó a tratar como dioses. A Pablo lo llamaban Hermes y a Bernabé, Zeus. El sacerdote del templo de Zeus hizo traer unos toros adornados para un sacrificio. Pablo y Bernabé se rasgaron los vestidos y les dijeron que tenían que abandonar a los dioses vacíos. Mucha gente se convirtió. Algunos judíos vinieron de Iconio y Antioquía de Pisidia y se ganaron a la gente. Apedrearon a Pablo y creyeron que estaba muerto. Pero los discípulos lo rodearon a se levantó. Salió hacia Derbe con Bernabé.
Anunciaron el evangelio en Derbe, donde ganaron algunos discípulos. Luego volvieron hacia Listra, Iconio y Antioquía de Pisidia, animando a las comunidades. Luego bajó a Atalía y tomaron un barco que les llevó a Antioquía de Siria, donde estuvieron bastante tiempo con los discípulos.
Este viaje comienza con la separación de Pablo y Bernabé por una discusión sobre sus compañeros. Pablo escogió a Silas, y Bernabé escogió a Juan Marcos y se fueron a la isla de Chipre. Pablo y Silas fueron a Derbe, Listra...Allí, en Listra, había un discípulo llamado Timoteo de padre griego y madre judía convertida al cristianismo llamada Eunice. Timoteo los acompaña y van transmitiendo a todas las comunidades los acuerdos alcanzados en el concilio de Jerusalén, y les piden que las acaten. Iban pasando por ciudades de Asia Menor, pero el Espíritu Santo les impedía ir o anunciar la palabra. Así que fueron a Troade. Aquella noche, Pablo tuvo una visión. Le pedían que pasara a Macedonia a anunciar la palabra de Dios. Al día siguiente, fueron a Macedonia. Desembarcaron en Filipos. Allí, bajaron al río donde algunas mujeres oraban. Pablo vio que una mujer creía en el verdadero Dios y le abrió el corazón. Toda su familia se bautizó, y ésta los acogió en su casa. Se llamaba Lidia, y era comerciante de púrpura. Un día se les apareció una pitonisa que los seguía y que gritaba: “Éstos son siervos de Dios que os traen la salvación''. Pablo se hartó y le dijo al espíritu que saliera. El espíritu salió de ella, pero los amos de ésta cogieron a Pablo y Silas y los llevaron ante las autoridades. Los acusaron de alborotadores. Los azotaron y encarcelaron. A medianoche, estaban orando, cuando se produjo un gran terremoto. Las puertas de la cárcel se abrieron solas. El carcelero se quería suicidar, pues pensaba que los presos se habían escapado, pero estaban todos dentro. El carcelero agradecido, se convirtió al cristianismo y se bautizó con toda su familia. Luego comieron en un banquete con Pablo y Silas. Los magistrados les dieron la libertad por medio del carcelero, que fue quien se lo comunicó. Pero Pablo les reprochó que, siendo ciudadanos romanos, los hubieran azotado en público y ahora los mandaran soltar. Así se les dijo a los magistrados, quienes, llenos de miedo, dieron sus excusas a Pablo y Silas. Éstos fueron a casa de Lidia a despedirse y salieron de la ciudad con destino a Tesalónica.
Después de pasar por Anfípolis y Apolonia, llegaron a Tesalónica. Allí había una sinagoga judía. Estuvo tres sábados comentando las escrituras con los judíos y anunciando la resurrección de Cristo. Muchos judíos se convirtieron, además de griegos y mujeres de la aristocracia. Pero los judíos se amotinaron y organizaron tumultos. Entraron en la casa de Jasón, buscando a Silas y a Pablo. No los encontraron y arrastraron a Jasón y a otros hasta la asamblea del pueblo. Los acusaban de proclamar otro rey, Jesús. Y a Jasón lo acusaban de haberlos hospedado. Los dejaron en libertad tras una fianza. Pablo y Silas a escondidas en la noche escaparon a Berea.
En Berea entraron en la sinagoga, donde eran más educados, y estudiaron las escrituras. Muchos se convirtieron. Pero los judíos de Tesalónica se enteraron de que Pablo y Silas estaban en Berea, y fueron a amotinar a la gente. Los discípulos hicieron partir a Pablo inmediatamente hacia la costa, a Atenas. Silas y Timoteo se quedaron. Los que acompañaron a Pablo hasta Atenas, volvieron con el encargo de avisar a Silas y Timoteo para que se reunieran con él.
Pablo los esperaba en Atenas, y se indignaba al ver como los atenienses solo adoraban a ídolos. Conversaba con judíos en la sinagoga. Los filósofos también lo escuchaban y le preguntaban:
-¿Qué doctrina es esa que enseñas? - La del Dios que hizo el cielo y la tierra y que resucitó de entre los muertos- respondió Pablo.
Algunos se rieron. Pablo los abandonó, aunque muchos le siguieron como Dionisio el Aeropagita, una mujer llamada Dámaris y otros.
Pablo fue a Corinto después de esto. Allí Pablo se quedó en casa de Aquila y Priscila, quienes venían de Roma por el decreto del Emperador de expulsar a los judíos de Roma. Fabricaban tiendas. Conversaba en la sinagoga los sábados. Peor cuando Silas y Timoteo llegaron de Macedonia, Pablo se dedicó sólo a predicar la palabra. Los judíos le insultaban. Fue a casa de Ticio Justo. Muchos corintios se convirtieron y se bautizaban. Dios le dijo a Pablo en una visión que no callase, que nadie le haría daño. Estuvo en Corinto un año y medio más. Un día, los judíos llevaron a Pablo ante el tribunal. Gobernaba el procónsul Galión. Éste los echo del tribunal objetando que con las cuestiones referentes a su religión él no haría nada. Los judíos dieron una paliza al jefe de la sinagoga, llamado Sóstenes. Después se despidieron de sus hermanos, y fueron a Éfeso, donde no se quedó mucho tiempo. Luego fue en barco a Cesárea, a Jerusalén y después a Antioquía, donde comienza el tercer viaje.

VIAJE Nº3
Desde Antioquia de Siria, Pablo fue visitando todas las comunidades de Asia Menor, fortaleciéndolas en la fe y animándolas a seguir creyendo en Jesús. Visitó Derbe, Iconio, Listra y Antioquía de Pisidia. Pablo viajó luego hasta Éfeso.
En Éfeso había un hombre llamado Apolo, que venía de Alejandría. Conocía el camino de Dios, aunque sólo el bautismo de Juan. Hablaba en la sinagoga con mucho entusiasmo. Priscila y su marido Aquila lo oyeron y le acogieron, enseñándole todo lo referente a Dios. Luego se fue a Acaya, animado por la comunidad de Éfeso. Después de que Apolo se marchase, Pablo llegó a Éfeso. Allí se encontró con unos discípulos que decían no saber nada del Espíritu Santo. Pablo les preguntó que qué bautizo habían recibido, y ellos respondieron que el de Juan. Pablo les bautizó en nombre de Jesús y les impuso las manos. El Espíritu Santo bajó sobre ellos y se pusieron a predicar. Eran doce hombres. Pablo se puso a predicar durante tres meses en la sinagoga, pero algunos no querían creer y hablaban mal de él. Así que formó un grupo y les predicaba todos los días en la escuela de Tirano. Así estuvo 2 años. Dios realizaba milagros de curación de enfermos por medio de Pablo, sólo poniendo pañuelos o imponiendo las manos. Había siete judíos hijos de un sacerdote llamado Esceva, que eran exorcistas, y sacaban malos espíritus de otras personas en nombre de Jesús. Pero el Espíritu Malo les dijo que conocía a Jesús, pero a ellos no. Inmediatamente después los agarró y los sacudió. Los dejó desnudos y malheridos. Después de este acontecimiento creció el respeto hacia Jesús. Los magos quemaban sus libros públicamente y todos confesaban sus malas conductas. La palabra de Dios se afirmó. Pablo tomó la decisión de ir a Jerusalén, pasando por Macedonia y Acaya. Envió a macedonia a Timoteo y Erasto pero él se quedó en Asia Menor. Un orfebre llamado Demetrio, reunió a todos los demás orfebres y les dijo que según lo que Pablo contaba, Artemisa no era diosa, y temía que su empleo se desprestigiara. Por eso empezaron a gritar: “Grande es Artemisa de Éfeso”. Fueron hacia el templo llevando consigo a algunos amigos de Pablo. Éste quería ir, pero no le dejaron por miedo. La asamblea estaba alborotada. Todos gritaban. Alejandro quiso hablar al pueblo, pero se enteraron de que era judío y no le dejaron. El canciller los logró calmar y les dijo:
-No actuéis con precipitación. Estos hombres que habéis traído son culpables de nada. Y si todavía queréis argumentar algo, hacedlo ante los procónsules en las asambleas públicas.
Y disolvió la asamblea. Cuando esto terminó, les dio ánimos y se fue para Macedonia. Daba ánimos a todas las comunidades y luego llegó a Grecia. Estuvo tres meses allí. Los judíos se conjuraron contra él cuando iba a embarcar para Asia, por eso se volvió por Macedonia. A Pablo le acompañaban Sóraper, Aristarco, Segundo, Gayo, Timoteo, Tíquico y Trófimo. Éstos se adelantaron y los esperaron en Troade. Pablo celebró la Pascua en Filipos y luego se embarcó para Troade, donde se encontraron. Allí, en Troade, estuvieron una semana. El domingo celebraron la fracción del pan en Troade. Pablo se tenía que ir al día siguiente y se alargó en su discurso. Eutiquio estaba sentado en la ventana. Como era tan largo el discurso de Pablo, se quedó dormido y se cayó desde un tercer piso. Cuando lo cogieron, estaba ya muerto. Pero Pablo dijo que no, que aun estaba vivo. Subieron arriba y parieron el pan Pablo siguió hablando hasta el amanecer. Luego se fue. El muchacho estaba vivo. Pablo hizo el camino por tierra, y sus compañeros lo esperaron en Aso, después de un viaje por mar. Ya todos juntos siguieron con un barco hasta Mitilene. Después, bordeando la costa, pasaron por Quío(Chios), Samos y Mileto. Pablo había dicho que no quería pasar por Éfeso, porque quería estar en Jerusalén para Pentecostés. Desde Mileto, Pablo hizo buscar a los responsables de la iglesia de Éfeso y les dijo:
-Ya nada me importa mi vida, lo más importante es dar testimonio del evangelio de Jesús. Ya no os voy a volver a ver, así que cuidad de vosotros mismos.
Al término, se puso de rodillas y oró. Todos lloraron y lo abrazaron. Después lo acompañaron hasta el barco. Con el barco fueron hasta Cos, después a Rodas y luego a Patara. Allí encontraron un barco con destino a Fenicia. Avistaron Chipre a su izquierda, y fueron a Siria, concretamente Tiro, que era donde el barco tenía que descargar. En Tiro se quedaron siete días. Allí los discípulos le decían que no fuera a Jerusalén, pero Pablo y sus acompañantes fueron. Con el barco llegaron hasta Tolemaida. Allí pasaron un día con los hermanos. Después fueron hasta Cesárea, y estuvieron con Felipe, que era uno de los siete diáconos, y que tenía cuatro hijas profetas. Llevando allí varios días, vino de Jerusalén un profeta llamado Agabo. Y le dijo a Pablo que si iba a Jerusalén los judíos le atarían y lo llevarían ante los paganos. Los compañeros de Pablo lloraban, pero Pablo respondió que él tenía que morir en nombre de Jesús. Y como no lo convencían, sus compañeros dijeron: -¡Hágase la voluntad de Dios!
Días después subieron a Jerusalén. Algunos discípulos de Cesarea fueron con ellos y les dieron hospedaje en casa de Nasón, discípulo de Chipre. En Jerusalén, los recibieron con alegría. Luego, Pablo fue a casa de Santiago, donde estaban reunidos todos los jefes de la Iglesia y les contó lo que Dios había hecho, y ellos alabaron a Dios.
VIAJE Nº 4
Un día en Jerusalén, cuando Pablo estaba en el templo, los israelitas lo prendieron y lo sacaron fuera. Cuando iban a matarlo, el tribuno fue avisado de la revuelta, y dio permiso a Pablo para hablar. Pablo contó a todo el pueblo su conversión, pero los judíos no lo querían escuchar. Pero se dieron cuenta de que tenía ciudadanía romana, y todos tuvieron miedo y lo soltaron. Pero tuvo que presentarse en el sanedrín y allí hubo una gran discusión entre saduceos y fariseos, porque los saduceos dicen que no hay resurrección, ni espíritus, ni ángeles, y los fariseos si que creen en eso. El tribuno lo sacó de allí. 40 judíos acordaron no comer ni beber hasta haber matado a Pablo. Harían llevar a Pablo ante el sanedrín, y allí lo matarían. Pero el hijo de la hermana de Pablo se enteró, y se lo dijo al tribuno. El tribuno que se llamaba Claudio Lisias llevó a Pablo a Cesarea, donde mandaba el gobernador Félix. Lo llevó acompañado de un gran ejército. Le mandó a Félix una carta, diciéndole que no tenía ningún cargo, y que los judíos lo querían matar por motivos de su religión. Pasados algunos días, el sumo sacerdote y algunos otros presentaron su acusación contra Pablo ante Félix. Lo acusaron de profanación del templo, y de alborotador. Félix lo dejó hablar y Pablo dijo que nada de lo que decían era cierto, y que él no organizaba tumultos. Pablo habló con Drusila, la mujer de Félix, sobre la ley judía y Dios. Pero a Félix lo sucedieron. Fue Porcio Festo, que, por caer bien a los judíos, encarceló a Pablo. Porcio Festo fue a Jerusalén, y los jefes de los sacerdotes le dijeron que trajera a Pablo a Jerusalén, pues lo querían matar por el camino. Pasados 10 días, volvió a Cesarea, donde juzgó a Pablo. Los judíos le acusaban, pero él decía que nada era verdad. Luego apeló al emperador. Porcio dijo:
-Si apelas al emperador, al emperador irás. Los reyes Agripa y Berenice, que estaban de paso, lo quisieron escuchar. Pablo les contó de qué lo acusaban y les contó su vida. Festo, en un primer momento, dijo que estaba loco de tanto estudiar. Pero los demás le dijeron que, de no ser por su apelación, estuviera en libertad.
Pablo se puso rumbo a Italia. Estaba custodiado por un centurión llamado Julio Augusta. Llegaron a Sidón, donde le dejaron ir a visitar a sus amigos. Después atracaron en Mira de Licia, donde encontraron un barco con destino a Italia. Costearon Creta. Era otoño y la navegación era peligrosa. Pablo se lo advirtió al centurión, pero éste sólo hizo caso al patrón del barco. Días después se levantó un viento huracanado, Navegaron a la deriva durante varios días. No tenían comido y habían arrojado todo al mar. Pablo les dijo:
• No temáis, pues un ángel del señor se me ha aparecido y me ha dicho que todos salvaréis la vida, pues tengo que compadecer ante el César.
A la noche número 14, los marineros presintieron tierra cerca. Pablo obligó a los 276 viajeros a comer y tiraron el trigo sobrante al mar. A la mañana siguiente avistaron una playa. Al intentar acercarse, la nave encalló. Los soldados se pusieron a matar a los presos, para que no escaparan, pero el centurión los paró, dando ordenes de ir todos a tierra. Así se salvaron todos.
Luego se enteraron de que la isla se llamaba Malta. Los nativos los trataron muy bien. Les encendieron una hoguera. Pablo fue a coger unas ramas para avivar el fuego, y una víbora le mordió. Todos pensaban que iba a morir, pero al no hacerlo, lo trataron como un dios. El gobernador de la isla era Publio, cuyo padre estaba en cama. Pablo oró y lo curó imponiéndole las manos. Todos los enfermos de la isla eran también curados. Nos dieron todo lo necesario y no embarcamos de nuevo.
Se embarcaron y pasaron por muchas ciudades romanas como Pozzuoli o Regio. Por fin, llegaron a Roma. Los hermanos de Roma le salieron al encuentro. Tres días después, Pablo llamó a todos los judíos. Les contó toda su historia y ellos respondieron que no habían recibido ningún informe desfavorable sobre Pablo. En otra reunión Pablo los quiso convertir. Muchos se convirtieron, aunque otros seguían sin creer.
Pablo permaneció dos años más en una casa alquilada por él, donde podía explicar la palabra de Dios sin ningún miedo y con toda libertad.

Lic. Manuel Calle Reyes

ANÁLISIS LITERARIO: LA CUESTIÓN HOMÉRICA Y SUS PRECEDENTES - AUTOR: MANUEL CALLE REYES

LA CUESTION HOMÉRICA Y SUS PRECEDENTES ANTIGUOS
AUTOR: Lic. Manuel Calle Reyes

• El problema se plantea si es que la Iliada y la Odisea son obras unitarias o no y si existe o no un poeta llamada Homero (ciego).
• Se ha encontrado en los poemas: contradicciones, inconsecuencias, repeticiones, etc., incluso se habla de que es posible que se haya agregado más textos al poema tardíamente.
• En la antigüedad Zenodoto, Aristofanes y Aristarco convinieron la base sobre la cuestión homérica, creyeron que ciertos versos no procedían de Homero.
• Se le busca que encontrar contradicciones como: el guerrero Pilemenes que estaba muerto en un pasaje, aparece luego vivo. Los Filólogos alejandrinos fueron más respetuosos y consideraron a la Iliada y Odisea como obras de diferentes autores (por el estilo y tema); es necesario leer esta rapsodia con preparación previa para comprender las ideas y costumbres del autor, caso contrario podría desconcertarse, situación que ha sucedido durante el tiempo.
• El Abate D`Aubignac considera a la obra como de mal gusto y mala moralidad; en el S. XVIII Robert Wood dijo que la trasmisión oral de los poemas había producido alteraciones importantes ene l texto.
• Pisistrato realizo un comité en Atenas (S VI ac) para compilar y formar coherentemente los poemas (canon).
• Wolf supuso que la unidad de los poemas procede de los redactores tardíos.
• La critica analítica tiende a eliminar la noción de que se trata de obras unitarias con un autor y fundamenta:
- LENGUA: Se encuentra formas eolicas, arcadio, micenicas y formas jonicas; variedad concurrente, con una frecuente contradicción lingüística
- ESTILO: tenso y concentrado a veces y difuso o lento en otros (vsista de Ulises al porquerizo y matanza de pretendientes).
- ARQUEOLÓGICAS Y CULTURALES: SE encuentra armas de bronce y de la edad de hierro, Patroclo es colocado en una pira y reducido a ceniza, hay un frecuente anacronismo.
- INTERNAS: Hay indicios de la unión de poemas diferentes
- REPETICIONES: Homero es el rey de las repeticiones son “formulas”, siempre se repiten escenas típicas: preparación de un sacrificio, vestirse el guerrero con armaduras.
- DEFECTOS DE COMPOSICIÓN: Existen situaciones no bien comprendidas, parece que el poeta se olvida de su plan; cuando Zeus decide dar la victoria a Troya para que Agamenon se de cuanta lo necesario que es Aquiles, los griegos salen siempre victoriosos; que Paris y Menéalo tengan un duelo es comprensible pero no el año noveno de la misma.
• Entre los principales representantes de la critica analítica en el siglo XIX se recoge lo siguiente: Grote niega un valor histórico, separa tajantemente el mito de la historia (contrario a la antigüedad), dice que la Iliada original son los cantos numero I al VII y del XI al XXII. Dice que después se van agregar adiciones tardías (Rescate de Héctor); esto respeto a la Iliada.
• En la Odisea existe una unión secundaria de poemas independientes dice Robert, mientras que Kirchhoff propone la teoría de la compilación (admisión de añadidos tardíos). Para Wilamowitz la Odisea habría sido completada ene l año 650 a.c por un poeta mediocre, pues dice que Odisea consta de tres poemas antiguos: 2 de viaje de Ulises y uno sobre el reconocimiento de Ulises en Itaca.
• La critica analítica en el S. XX, continuo creyendo que había una unidad de poemas, es decir había una unidad artística entre Iliada y Odisea, pero en que cada una cuenta con distintos poetas, es decir el autor de las partes mas antiguas y el que conformo el poema definitivo.
• Se preocuparon por Homero a principios del S. XX Schwarz, Bethe y Wilamowitz, el segundo cree que el autor de la Iliada es un gran poeta que reelabora un antiguo poema en unos 1500 versos donde incluiría momentos esenciales. También dice que la Odisea seria la obra de un verdadero poeta en el siglo VI y que habría elaborado una serie de poemas anteriores.
• Mazon piensa que la Iliada es obra de un solo poeta, aunque se inclina por la idea que es obra de más de un autor.

Lic. Manuel Calle Reyes

EDUCANDO PARA LA LIBERTAD - ANÁLISIS - AUTOR: MANUEL CALLE REYES


Lic. MANUEL CALLE REYES

EDUCACIÓN PARA LA LIBERTAD - ANÁLISIS


El concepto de “ateismo” - para mí esto lo explicaré recurriendo a la frase del pensador Fabro.

Cornelio Fabro dijo: “Si Dios existe, no tiene nada que ver” es una frase completamente atea porque presume de manera indirecta que ese Dios del cristianismo no tiene nada que ver con el hombre, que el hombre vive como si Él nunca haya existido, es decir vivir sin Dios, porque su presencia o existencia no tiene relación con mi vida, con mi realidad, y esa es la mentalidad que tienen los agnósticos; es como decir Dios si existes reina tu allá, déjame aquí en el mundo, tú haz lo que quieras en tu reino pero no te metas conmigo aquí en la tierra, yo no existo para ti ni tú tampoco para mí. Es una mentalidad funesta, pobre, ciega y muy “sorda”.

Entonces ¿En que consiste esta “concepción absoluta de la razón que se hace en la educación”?

Hoy se exalta todo lo humano, se exalta a la razón del hombre (creerse dueño e interprete absoluto y creador de la realidad) teniendo como herramienta o su máxima creación o cúspide a la ciencia. Pues el hombre ha declarado que su inteligencia, que su razón lo ha llevado a pensar que la ciencia es poder, es dominar no solo sobre las cosas sino dominar también a los otros hombres.

No es verdad que sólo el saber se fundamenta en sí misma, porque ésta no es totalizante, no es una “conciencia superior” que lo sabe y domina todo; además sabemos que el hombre no es la medida de las cosas.

No puedo explicar la educacion sin antes comentar el texto de Sartre (de la su obra "La Nausea")

Es triste pensar que uno no pueda preguntarse de donde sale aquello, porque nos lleva a pensar que todo es nada y que la nada es al mismo tiempo nada, ensombrece saber que hay un mundo mejor que nada y esta concepción nos lleva al nihilismo. El hombre de hoy no sabe, no tiene razón de saber para que existe, ni sabe que cabe la posibilidad que no haya el existido es decir contiene un sentimiento de la nada que lo asesina, que lo contamina no sólo a él sino al todo que es nada.

Cuando hoy se habla de “la fragmentación del proceso educativo”, pienso de esta manera:

Hoy la educación está fragmentada en contraposición a esa exigencia de unidad y totalidad de lo real para lograr un proceso educativo integral. La educación no sólo es saber conocimientos sino introducirse al significado último de cada cosa en relación con la totalidad. La educación tiene como raíz una fragmentación del sujeto, que lo hace prisionero de una razón absoluta que lo hace incapaz de conocerse así mismo y relacionarse con la realidad que lo rodea en todas sus dimensiones. La verdadera educación nos debe llevar a ver el sentido de los hechos y la esencia de los acontecimientos.


Pero que puedo decir de la educación en la Universidad, pues ahí hay tres “efectos “ en la vida universitaria:

a. “Intelectualismo” aprender un saber científico de modo abstracto separado de nuestra vida concreta. Por eso debemos de usar la razón sometiéndola a la experiencia y así descubriremos la trasparencia misteriosa de los real y como esta acontece en mi experiencia.


b. “individualismo” la excesiva defensa celosa que se predispone frente al otro cuando se debe compartir el patrimonio intelectual que estimula al encuentro personal.


c. “La perdida del sentido de la vida universitaria como vocación personal” se separa el conocimiento del sujeto, donde no lo recibe, no lo asimila, y es importante porque esto lo conlleva a crecer, a investigar, enseñar a madurar y ponerlo en relación con la totalidad de dimensiones de la persona.


Lic. Manuel Calle Reyes

martes, 31 de agosto de 2010

MULTICULTURALIDAD, TRADICION Y MESTIZAJE - MANUEL CALLE REYES


COMENTARIO: “MULTICULTURALIDAD TRADICIÓN Y MESTIZAJE


Lic. Manuel Calle Reyes

Referido a esos temas que planteo, pienso y comento lo siguiente:

 Que es necesario una globalización que UNA todas las esferas culturales de cada sociedad (multiculturalidad) para que así de una manera solidarias, comunitaria podamos convivir y solucionar los problemas que aquejan al mundo; y que sólo lo podemos resolver si estamos unidos, como el problema del SIDA, el hambre, etc. Es decir poder llamarnos en un futuro cercano “ciudadano multicultural” donde pueda recoger todas las variantes de cada cultura.

 Creo que no es negativo la movilidad (inmigración) de los pueblos porque este fenómeno social contribuye de alguna forma a un intercambio cultural y que debe ayudar a minimizar las tensiones de culturas y la discriminación. Es una falacia afirmar que cada cultura es incompatible a otra, porque uno recibe a las identidades o legados culturales del otro como una riqueza que contribuye a mi crecimiento como persona, eso pienso; y esto me lleva a la necesidad de buscar al otro con un significado experiencial del uno con el otro (yo).

 Una forma de contribuir y zanjar esa “diferenciación” entre el uno con el otro que aparentemente cree tener; es necesario ver al otro los rasgos característicos que tenemos en común, y lo que tengo en común con el otro no es su ideología sino esa exigencia humana por el cual el otro es un HOMBRE como YO.

 Es necesario aperturarse al otro, porque a pesar que le otro es diferente de mi, ese me interesa, porque solo así me conlleva tener “conciencia de mi mismo”. El dialogo se da cuando la madurez de la conciencia de mi mismo sea mas interesante en la medida que tu dejas de ti mismo., por eso es importante adquirir la conciencia de si mismo, recibiendo la críticamente nuestra propia tradición, aceptar esa identidad y partir de ahí como mi punto de partida.

 Debemos buscar al otro, para acentuar ese encuentro entre “sujetos vivos”, porque en verdad creo que todos nos parecemos, todos somos iguales entonces ¿en que nos diferenciamos?, por eso vemos a un mundo donde prima la discriminación, porque la mayor parte de las personas no apertura ese encuentro de dos seres vivos que sufren, crecen, padecen, se amistan, se frustra, obtiene éxito, entonces debemos de redescubridnos partiendo del “yo”.

 Es importante que el hombre este en acción, que vive, descubre todas las dimensiones de sus ser, porque cada uno tenemos todo lo que expresa un ser humano de una manera irrepetible, porque debo apreciar que le otro no eres menos ser humano que yo, que yo no me puedo reducir a ninguna otra instancia del otro (complejo de inferioridad), porque nadie es lo que yo soy, sino soy un ser para el otro, porque este forma parte de mi, entonces solo así el otro forma parte de UNO MISMO pero solo pasando a través del otro puedo llegar a esta instancia, es decir la AUTOCONCIENCIA.

 El otro es importante porque toda persona vive del otro (trabajo, estudio, familia, amor etc) y va hacia el otro, el hombre esta volcado al otro con una intencionalidad de mirar...., de querer..... y este hombre que alcanza esa dimensión, tiene un asombro original y tiene una correspondencia que nos es idéntico conmigo mismo. El yo esta presente en la medida en que este se presenta a si mismo (conciencia de mi propia presencia) porque siempre estamos a la espera del “otro” porque nadie se espera a si mismo, entonces siempre estamos en apertura, por eso es importante que este yo sea reconocido para así poder reconocer al otro que me hacer madurar, entonces nos descubrimos en PERTENENCIA.

 En el mundo actual tenemos al HOMBRE AUTOSUFICIENTE NO PERTENECIENTE porque no concibe a la TRADICIÓN como una trasmisión de vida que se le ha dado a el, es decir recibe esa “vida”p para que el se haga cargo de si mismo (por eso es necesario la actitud critica), el hombre recibe esa tradición (patrimonio) y la alcanza haciéndose a si mismo (nos hacemos cargo de la realidad que nos rodea) entonces tenemos que valorar la tradición, porque nos vamos hacer un critica de lo recibido sino una verificación a la historia recibida constatándola con mi realidad, eso creo. Tenemos que comprender que la tradición que recibimos es capaz de enseñarme as percibir mi “yo unidad en el otro”, entonces llegamos a la conclusión que necesitamos ser “ayudados” a leer nuestra tradición, que fomenta y favorece. Es importante ser ayudados a descubrir la TRASCENDENCIA de si mismo y ese es el papel o rol que debemos desempeñar los educadores, una educación que ayuda a la critica, no aceptar todo lo que llega porque si.

 El hombre de hoy debe partir de las exigencias humanas que tiene en su corazón, debemos de reconocer el hecho de nuestra realidad, por eso no debemos de renunciar al otro (padres, maestros, amigos).

 Un hombre que no se somete a la critica es un hombre “neutro” y la neutralidad absoluta no existe todos tenemos PREJUICIOS y posiciones; es necesario reconocer que el nosotros estamos hechos para la verdad y esta verdad puede desenmascarar el prejuicio y derrotarlo con educación, es muy importante afirmar finalmente que “EL CORAZON DEL HOMBRE ES MAS GRANDE QUE EL MUNDO”.


Lic. MANUEL CALLE REYES.

FILOSOFÍA ANTIGUA - CONOCIENDO A SOCRATES - Lic. MANUEL CALLE


Lic. MANUEL CALLE REYES
FILOSOFÍA ANTIGUA


CONOCIENDO A SOCRATES ( 470-c. 399 a.C.)


En este texto pretendo que mis lectores puedan conocer un poco de este gran Mentor de filosofos que han engendrado nuestra civilización occidental.

1. ¿CÓMO SE DEFINE LA CUESTIÓN SOCRÁTICA?

Que Sócrates aporta una cantidad innumerable de novedades, primero desarrolla un razonamiento acerca del alma, es decir si este se sirve del cuerpo y lo domina o este es diferente del cuerpo, entonces ¿qué es? ¿cuál es su ser? ¿en que se diferencia del cuerpo?. Sócrates logra hacerle perder rasgos físicos a Dios, es decir su concepción de Dios se coloca por encima del horizonte de los físicos. Y plantea ¿qué es, esta inteligencia divina?. Respeto al saber que no sabe, pues da la impresión de evasión o que se queda bloqueado en medio camino, el logos socrático no esta en condiciones de lograr que todas las almas den a luz, la verdad, sino solo aquellas que están encintas. Y se plantea ¿quién fecunda el ama? ¿quién la deja preñada?, pues Sócrates no ha podido responder a esas preguntas.

2. EL ALMA COMO ESENCIA DEL HOMBRE

Sócrates se centro sobre el hombre y supo llegar al fondo de la cuestión, a pesar de su afirmación de no saber, buscaba responder no como los naturalista que buscaban ¿cómo es la naturaleza y la realidad ultima de las cosas? Sino ¿cuál es la naturaleza y la realidad del hombre? ¿cuál es la esencia del hombre?, entonces el hombre es su alma, pues su alma es aquello que lo distingue de cualquier cosa, entiende por alma como la sede de nuestra razón y actividad pensante y ética.

Sócrates nos ordena a conocer el alma con la frase : CONOCETE A TI MISMO. Entonces el alma es en el hombre lo que nos une a lo divino, el alma se sirve del cuerpo y nos exhorta conocernos.

3. EL ARETÉ = LA VIRTUD

Los griegos hablaban de una virtud desde los distintos instrumentos; la virtud de los animales. Dice que el vicio (la no virtud) es la privación de ciencia y de conocimiento, es decir la ignorancia. Sócrates lleva a cabo una revolución pues contradice el aspecto de que los valores están relaciones con la parte exterior del hombre (fama, riqueza) pues si estos son conducidos con ignorancia se convertirán en males, entonces estos deben estar dirigidos por el buen juicio, por la ciencia y el conocimiento.

4. LA ÉTICA = ENCRATELA (PODER DE SÍ MISMO)

Sócrates dice que nadie peca voluntariamente y quien hace el mal lo hace por ignorancia del bien. Es decir un intelectualismo socrático, pues reduce el bien moral a un hecho de conocimiento, como algo imposible de conocer el bien y no hacerlo (paradoja) por consiguiente Sócrates piensa que el pecado se reduciría a un error de calculo, un error de la razón, una ignorancia del verdadero bien.

5. LA TEOLOGÍA SOCRÁTICA

Sócrates culmina el pensamiento de anaxagoras respecto a un Dios concebido como inteligencia ordenadora, pues el elimina los factores físicos y lo eleva a un plano mas exento posible de los rasgos propios de los filósofos de la naturaleza.

El Dios de Sócrates es inteligente que conoce todas las cosas sin excepción es actividad ordenadora y providente, Dios posee una comunidad estructural con lo semejante, pero no con el individuo y muchísimo menos con el malvado.

6. LA POLÍTICA SOCRÁTICA

Sócrates fue obediente con respecto a las leyes de Atenas, pero en general evitaba la política, refrenado por lo que él llamaba una advertencia divina. Creía que había recibido una llamada para ejercer la filosofía y que podría servir mejor a su país dedicándose a la enseñanza y persuadiendo a los atenienses para que hicieran examen de conciencia y se ocuparan de su alma. No escribió ningún libro ni tampoco fundó una escuela regular de filosofía. Todo lo que se sabe con certeza sobre su personalidad y su forma de pensar se extrae de los trabajos de dos de sus discípulos más notables: Platón, que atribuyó sus propias ideas a su maestro, y el historiador Jenofonte, quien quizá no consiguió comprender muchas de las doctrinas socráticas. Platón describió a Sócrates escondiéndose detrás de una irónica profesión de ignorancia, conocida como ironía socrática, y como poseedor de una agudeza mental y un ingenio que le permitían entrar en las discusiones con gran facilidad.

7. LA PEDAGOGÍA SOCRÁTICA (IRONÍA, MAYÉUTICA) LA ASCESIS

Los sofistas asumían la soberbia actitud del que todo lo sabe mientras Sócrates actúa como el que no sabe y que tiene que apréndelo todo. Entonces la IRONÍA es la característica peculiar de la dialéctica socrática desde una perspectiva substancial (ironía significa simulación) pues así obligaba a sus interlocutores a dar razón de si mismos, con la broma el quita cierta mascara a las palabras o a los hechos, se dedicaba al juego de exagerar todo hasta limites cariturescos para después invertirlos con la lógica para hacer patente la contradicción.

Con la REFUTACIÓN Sócrates llevaba al interlocutor a reconocer su propia ignorancia subrayando las carencias y las contradicciones y exhortaba a una nueva definición mediante el mismo proceso de la critica. Y plantea algo muy interesante: el ama solo puede alcanzar la verdad si esta preñada de ella, al igual que la mujer que esta embarazada necesita de la comadrona para dar a luz, también el discípulo que tiene un alma encinta de la verdad requiere de la comadrona espiritual (maestro) que le ayude a que la verdad salga a la luz.

Lic. Manuel Calle Reyes.