miércoles, 6 de octubre de 2010

ANÁLISIS FILOSÓFICO: EL PENSAMIENTO SIN EL SER EN EMMANUEL LÉVINAS Y EN JAQUES DERRIDA - COMENTARIO: MANUEL CALLE




Dos heterologías. El pensamiento sin el ser en Lévinas y en Derrida
En «Argumentos de alteridad.

La hipérbole metafísica de Emmanuel Lévinas»,

Madrid, Caparrós Editores, 2000, pp. 195-215.


Comentarios: Lic. MANUEL CALLE REYES

A pesar de la amplitud quizá insensata de tareas y cuestiones que había creído poder imponerme o prometerme, murmurando para mí el título dado previamente (“El “sin” de un pensamiento sin el ser”), asignándome así una navegación más o menos lejos de la tierra o del ser, con o a través del “sin”, con sin, evidentemente tengo que restríngir aquí mi discurso. No sin subrayar primero, y sin discreción, la sugerencia apuntada en esa palabra deslizada, “navegación”: se trataría, en todo caso, de una tercera navegación, después de aquella, ingenua, ciega y cegadora, de los physikoi, denunciada por Sócrates en el Fedón, y después del deuteros plous de un logos esencialmente esencial u ontológico. Una vía, pues, más allá del ser y del no ser. Avanzo lo que va a ser aquí mi inquietud dominante: ésta afecta a las condiciones de posibilidad y de imposibilidad de una heterología pura o de un pensamiento puro de la diferencia pura, sin el ser. En el horizonte de la cuestión, se señalará un conflicto irreductible entre una tal heterología pura y un pensamiento de la contaminación, de la Verflechtung de lo mismo y lo otro.
Para contextualizar esa cuestión, empezaré apuntando otros temas o problemas, que tendré que dejar al margen de la atención analítica por el momento, pero sin olvidarlos. Entiendo que podrían determinar mejor el núcleo de nuestra cuestión acerca del estatuto filosófico de una heterología, en una posible futura elaboración más lenta o más amplia de lo que va a ser posible aquí. Me limito a sugerirlos, pues, de una forma casi telegráfica.


1. Ante todo tengo que renunciar a lo que una cierta exigencia metódica o un cierto concepto de lo metódico obligaría a abordar primeramente como principium del discurso. Ahora bien, creo poder dejar al margen, sin olvidar su necesidad, un análisis del “sin” como tal: de su sintaxis, de su semántica, de la gravedad de su juego en la topología y en la tropología de las lenguas, de nuestras lenguas o de las lenguas de otros (los más lejanos acaso). Probablemente no carecería de interés, y justamente desde el punto de vista de un análisis como ese, seguir el hilo de las metamorfosis del “sin” en sine, senza, sans, without, ohne. Y sobre todo sería de interés seguir ese hilo más allá de nuestras fronteras familiares, allí donde puede contar un schíbboleth.
Pero ante esto, sólo una observación. Acabo de decir, o de mencionar -se trataba claro está de una cita-, “análisis sintáctico y semántico” del “sin”. Ahora bien, el trabajo de Derrida nos ha ayudado a todos a desconfiar activamente de las palabras y de los conceptos “análisis”, “sintaxis”, “semántica”. Esta singular experiencia de la lengua que sería o debería ser la experiencia filosófica según el pensamiento de la escritura arruina la axiomática del significado como también de la conjunción totalizante, estructural, sintáctica, del código. De ahí, también, la limitación o la delimitación esencial del análisis, la necesidad de una parálisis, de una especie muy determinada de parálisis (que significa en griego, entre otras cosas, “desatar”, “desligar”). Pero ese gesto desconstructor general -muy conocido o incluso demasiado conocido, en el momento en que un pensamiento tan nuevo, tan solicitado a pensar y a pensarse de otro modo, corre el riesgo de perder el sentido y la necesidad del riesgo, para descansar en una koiné-, este gesto desconstructor, pues, que habría que reinventar siempre, recibe o recibiría una especificidad ejemplar a propósito del “sin”, en relación con sin, con sin. El sentido del “sin”, la separación o el alejamiento en medio de la lengua, afecta al cierre o la clausura del código en el medio de la lengua. Esto que evoco de forma apresurada, contando con una cierta complicidad por vuestra parte, habría que tenerlo en cuenta cuando se dice, citando, “análisis semántico y sintáctico del sin”. Para un trabajo como ese, la difícil y vigilante lectura que se lleva a cabo en Parages de la operación del “sans” en la lengua o en el idioma de Blanchot sería más que una premisa. Pero renuncio a hacerlo en este momento. Solamente, y antes de abandonar provisionalmente este motivo, citaré un extracto del corpus que nos convoca aquí. Lo tomo de la lectura de Blanchot, lectura más que nunca alejada de todo modelo analítico, formalizante, o constatativo. Se acaba de recordar la recurrencia y el juego singular del “sin” sin negatividad en la escritura de Blanchot:
El sin (de) Blanchot debe operar pero no opera, deja volver lo que ha sido disimulado siempre como lo completamente otro, y no puede sino ser disimulado. Debe operar sin la negatividad de la que está cargado el sin en la lengua llamada natural, la lógica formal o dialéctica. Y en este trabajo pasivo, la etimología, en cuanto tal, no nos resulta de ninguna ayuda. Según un procedimiento singular, el más intempestivo, aquel que estamos quizás menos preparados para seguir o reconocer, nosotros, sus sedicentes contemporáneos o lectores. De acuerdo con lo que no tendría la forma de un avance más que en el orden de una historia orientada, que no tendría ya curso desde el momento en que en ella este avance se produce sin avance (intenta leer “mis pasos sin fin” en Celui qui ne m’accompagnait pas), el sin se autoafecta de lo completamente otro (sin sin sin). Así, pues, ese sin es infinitamente pasivo en relación con lo completamente otro que lo afecta o lo aborda.


2. Anuncio una segunda renuncia, una segunda cuestión a guardar provisionalmente. El “sin el ser”, escrito o dado a leer como el “sin esencia”, remite muy naturalmente en este contexto a la explicación interminable del pensamiento de la huella con la teología negativa. Después de algunas alusiones a esta cuestión, en cualquier caso notablemente denegativas, Derrida se ha explicado largamente a propósito de esa explicación en Comment ne pas parler, subtitulada “Denegations” (in Psyché). Se comprende rápidamente la legitimidad e incluso el derecho a la impaciencia del pensamiento de la escritura cuando se ve obligado a defenderse de la acusación de que repite la retórica de la teología negativa o incluso la teología negativa como retórica, verbalismo y nihilismo. Una tal asociación, una tal acusación podría ser solamente el objeto de una sociología, la de una cierta vida académica en relación con los media. Desde luego la desconstrucción se caracteriza a este respecto por una extrema vigilancia crítica en relación con esa relación. Pero parece más interesante aquí otra perspectiva. Si se aborda el discurso apofático como la ocasión de pensar “el devenir teológico de todo discurso”, o el trabajo de Dios en el trabajo de la negatividad, entonces toda una dimensión de la desconstrucción se prestaría más o menos a pesar de ella misma al testimonio de la fe. La lectura de la desconstrucción como “el mártir de la fe en este fin de siglo” es una posibilidad evocada no sin ironía, me parece, por Derrida, pero en cualquier caso no se la puede prohibir. Situaría en este contexto la investigación filosófica y teológica de Jean Luc Marion, investigación que envuelve una potente explicación con el residuo idolátrico de la ontología heideggeriana, y también una explicación muy nueva de los recursos de la teología negativa histórica. Este pensamiento sin el ser, por ejemplo o sobre todo de Dios sin el ser, se da como un pensamiento del don, de la llamada, del interpelado.


3. Tercera sugerencia, tercera cuestión que formulo apenas, y abandono. Me pregunto qué podría aprender un pensamiento sin el ser, pensado como pensamiento de la huella, de una elaboración abiertamente no dialéctica de la negatividad y del no ser. ¿Es eso posible? ¿Y qué podría ser una meontología no dialéctica, a pesar de la prohibición platónica o hegeliana? Para precisar un poco la hipótesis, se trataría de recuperar, más bien de trasponer, la problemática y el concepto kantianos de la oposición real y de magnitud negativa. Se sabe que Kant acoge este concepto matemático para pensar el mal radical. Y Lévinas -que descifra en una cierta dimensión de la revolución copernicana el primado de la significación sobre el ser- encontrará en la pasión infinita de la responsabilidad la posibilidad de poner “el ser en sí en deficit, en susceptibilidad de ser tratado como magnitud negativa”.
Pero quisiera abordar menos alusivamente el “sin” y el “sin el ser” de un pensamiento sin el ser a partir de lo que me parece que es el conflicto irreductible entre, de una parte, la heterología pura, un pensamiento puro de la diferencia pura, y, por otra parte, la heterología impura, un pensamiento impuro de la ineluctable contaminación de lo otro y lo mismo. Este léxico sitúa ya el topos, más o menos conocido, más o menos codificado, al que sin embargo quisiera volver aquí. En suma: la pareja sin unidad, la amorosa lucha entre dos firmas de la responsabilidad ilimitada, o también, “el contacto en el corazón de un quiasmo” revisitado, que marca la relación entre los corpus de Lévinas y de Derrida. Mi tarea aquí será mostrar la complicidad y el conflicto entre dos tonos, dos estilos, dos escrituras del pensamiento de la huella, de lo otro, de “sin el ser”. Quisiera, después, bosquejar una respuesta responsable del pensamiento de la responsabilidad infinita a la dicha presunta ineluctable necesidad de la contaminación de lo otro y lo mismo. Me preguntaré, en particular, por cuál podría ser el sentido de un cierto rechazo o una denegación de la negociación por parte de Lévinas en estos parajes.
Mi premisa, que supongo conocida en sus líneas generales, será el complejo movimiento de explicitación y de autoexplicación pero también de desplazamiento y de radicalización alegórica que va de Totalidad e Infinito (1961) a De otro modo que ser o más allá de la esencia (1974), las dos obras de mayor aliento sistemático de Emmanuel Lévinas. En el interior de ese movimiento, a la lógica interna de ese desplazamiento filosófico en el itinerario de Lévinas, pertenecerían, según una hipótesis que no puedo desarrollar en este momento, el tono y el trabajo admirativamente crítico de la otra voz del pensamiento de la huella, con respecto a Totalidad e Infinito. En efecto, se podría, sin duda, incluso desde un punto de vista digamos filológico, determinar el papel jugado, en el movimiento filosófico de Lévinas, por el precoz ensayo de Derrida “Violence et Metaphysique, potente abertura, ya, a un pensamiento de lo otro, y así, finalmente, de lo otro que el ser, a pesar de su recurso estratégico al pensamiento del ser por antonomasia en la contemporaneidad, el pensamiento de Heidegger. Desde luego el pseudoconcepto historicista de “influencia” no tiene nada que hacer aquí. Tanto por parte del uno como del otro, hemos aprendido la no simplicidad de las firmas, y la no-identidad de la obra, o su esencia de don sustraído de entrada a la circulación que vuelve a lo mismo. Por otra parte, para precisar la cosa, pero no lo podemos hacer aquí, habría que establecer, sistemáticamente e históricamente, en qué sentido y en qué medida el ensayo citado pertenece a la fase y al estrato pregramatológico de La Escritura y la Diferencia. Esto, dicho sea de paso, nos llevaría quizás a lo que me atreveré a calificar como “momento regresivo” de “Violencia y Metafísica” con respecto a la abertura llevada a cabo por Totalidad e Infinito.
El núcleo de la contribución decisiva de “Violencia y Metafísica” a un pensamiento sin el ser reside probablemente en su extrema, hiperbólica, hípercrítica vigilancia referida al lenguaje como tal de la filosofía como tal. Una tal atención a la lengua filosófica o a la interpretación dominante de la lengua filosófica, tal como ésta se encuentra determinada en su helenismo esencial, y en consecuencia en su esencial referencia a la esencia, hace comparecer la vulnerabilidad, digamos estructural, del discurso de Lévinas en Totalidad e Infinito, a saber, su recurrente inestabilidad, no pensada, entre el programa heterológico puro, y el lenguaje ontológico (fenomenológico y dialéctico). Ahora bien, De otro modo que ser o más allá de la esencia piensa formalmente este problema, y ya a partir de esa audaz extravagancia de su título. Ante esa potente elaboración -trabajo del concepto con la pasividad de la paciencia-, nos preguntamos por las condiciones de posibilidad o de imposibilidad de un pensamiento puro de lo otro, de un pensamiento que intenta, de acuerdo con su primera palabra, desde la “nota preliminar”, “oir un Dios no contaminado por el ser”. En otro lugar, a propósito del Nombre de Dios, Lévinas precisa el sentido de la contaminacion a evitar, al preguntarse si el Nombre está preservado en lo escrito de toda contaminación por el ser o la cultura.
La segunda versión de la autobiografía de Lévinas, llamada “Firma” (al final de Difficile Liberté) es muy explícita. A propósito de los análisis ultraéticos de la responsabilidad y de la sustitución, que exigen pensar lo otro que el ser, lo otro absoluto o absuelto del ser, Lévinas dice: “El lenguaje ontológico, que usa todavía Totalidad e Infinito, es evitado en adelante”. Y de hecho, la evitación del lenguaje ontológico obsesiona tanto el Decir como lo Dicho de Autrement qu’être ou au delá de l’essence. (Evitación, dicho de otra forma, diría otro, denegación. Evitar, eludir, denegar: esta operación no puede tener éxito, a priori).
¿Cuáles son, entonces, las condiciones de posibilidad y de imposibilidad de una tal evitación, las condiciones de posibilidad y de imposibilidad de la heterología pura, tan buscada, tan deseada?
Ante todo: una fórmula como lo otro que el ser o lo otro del ser, hay que recibirla como lo irrecibible, escucharla como lo inaudito. Siempre inaudito. O todavía inaudito: después o a pesar de los años pasados tras su publicación como libro. Repetiría hoy lo que decía la voz viril del polílogo de Derrida que nos espera (“En ce moment méme dans cet ouvrage me voici”): “Este dejar más allá de la esencia, “más pasivo que la pasividad”, óyelo como el pensamiento más provocador hoy”. Así, pues, la peor hermeneusis aquí sería aquí la de la mediación hermenéutica, o, sobre todo, dialéctica. Otro que ser no es ser de otro modo, ni no ser. To be or not to be, that’s not the question. De ahí el rechazo de la negatividad, sobre todo de la negatividad fecunda en la modernidad paradigmática de Hegel: para quien, como se sabe, la negatividad es la vida de la esencia. La complicidad estructural del ser y del no ser en el interior de la filosofía como ontología dependería de la corrupción, de la descomposición y la erosión que gastan la esencia, y que se convierten así en las condiciones de posibilidad de la generalización, del concepto, de la idealidad. Esta estructura, esta “estrictura” del ser y la nada, de la vida y la muerte, esta finitud de la Esencia, sería paradójicamente “la verdad de los idealismos, el privilegio de la tematización y la interpretación del ser del ente mediante la objetividad del objeto”. O también: “Esencia, Conocimiento y Acción están ligados a la Muerte. Como si las Ideas platónicas, ellas mismas, no debieran su eternidad y su pureza de universales más que al deterioro de lo perecedero...”. Pensar lo otro del ser obliga, pues, a pasar más allá de la falsa, relativa o no exclusiva, alternativa entre el ser y la nada.
Ahora bien, desde la segunda palabra de este discurso, en la segunda página del primer capítulo, el pensamiento de la diferencia pura se encuentra puesto en cuestión por él mismo, al anticipar él mismo la objeción de una contradicción performativa. “Pero -dice Lévinas-, se preguntará inmediatamente si, en la fórmula de otro modo que ser, la forma adverbial de otro modo no se relaciona inevitablemente con el verbo ser, simplemente eludido en un giro artificialmente elíptico. De manera que el significado del verbo ser sería ineluctable en todo dicho, en todo pensado, en todo sentido”. (Subrayo, con vistas a una posible lectura más lenta: inevitablemente, eludido, ineluctable).
Pero antes de meditar y de proponer una respuesta a este grave problema (cualificado como “problema metodológico” unas páginas más adelante), hay que meditar el efecto de la clausura o el cierre ontológico, el efecto de la reafirmación filosófica en la filosofía dominante del primado aparentemente irreductible del verbo ser en nuestras lenguas. Nuestras lenguas: de las que se dice justamente que están “tejidas en torno al verbo ser”. El efecto sería la totalidad en toda su consecuencia, el “hay” homogéneo para siempre, la imposibilidad del único y, así, de la socialidad. En el círculo de este cierre surgen muy naturalmente los consuelos soteriológicos, la formación de una trascendencia mítica o facticia, en cualquier caso, trascendencia sin ninguna trascendencia para lo otro, por ejemplo para lo otro como el otro, para lo que se llama “ética” (pero hay que decir que “ética” es aquí una palabra arrancada a su habitat en la lengua llamada natural, una palabra más bien dérangé, desarreglada, que sublimada, en el idioma de Lévinas). En suma, el cierre ontológico es la verdad y el fundamento de la guerra, de la guerra sin otro limite que su propia metamorfosis, precaria e hipócrita, en paz razonable, cálculo, comercio, política. La premisa de esta conjunción del ser y de la guerra es una respuesta muy determinada a la pregunta por el sentido del ser. Respuesta muy responsable, pero también, o justo por eso, clara, distinta, breve, técnica, temática más bien que elíptica. Y en latín sentencioso: esse est interesse. Dicho de otro modo: persistencia, conatus, crecimiento, manifestación, luz. Entonces, si la pregunta por el ser es la primera, o la última, si la alternativa ser o no-ser es irreductible y exclusiva, ningún lugar queda para el sentido sin lugar en la totalidad, para el único, ni para la socialidad entre los únicos (para la comunidad finita, dirá Schibboleth), para la “significación sin contexto” (expresión subrayada y subrayable de Totalidad e Infinito para decir la expresión del rostro). Ningún lugar para la significación de la diferencia pura, ningún lugar para la significación como diferencia pura. Ningún lugar, sin más. De ahí que la diferencia pura tan sólo pueda ser determinada fuera del cierre ontológico, a partir de una subjetividad desprendida de la esencia. Subjetividad pensada a su vez a partir de un nuevo pneumatismo, como pulmón, ahogo, sofoco, necesidad de “respirar (...) hasta el fin, (.. .) desposeerse hasta perderse.” Subjetividad sin medida común con la Modernidad: lugar de la sustitución y la responsabilidad del otro en lugar de la identidad. Contracción, retirada, anacoresis, en el corazón o en lugar del conatus. De ahí la esencial impertinencia aquí del lenguaje ontológico, el recurso obligado a lo que Lévinas llama exactamente “el tropo exacto de una alteración de la esencia que se invierte o se invertía en una recurrencia en la cual la expulsión de sí fuera de sí es su substitución del otro”.
Cabría responder: sí, de acuerdo, la estructura de una tal subjetividad, prohibida por el juego de la esencia, permite medir el alcance y las consecuencias del cierre ontológico. Y tambien bosquejar una genealogía de nuestra cultura occidental del ser, dividida entre la sabiduría estoica -de resignación o de sublimación-, y la “solución ilusoria” de dejarse tentar por los laberintos del sujeto solitario que no acepta la muerte. Pero la objeción (la imposibilidad de decir lo otro del ser, la ineluctable necesidad del verbo ser en todo dicho) permanece, o resiste, o retorna. El discurso que intenta decir lo otro del ser, dice malgré lui el ser, ya o por ejemplo en este momento mismo, como dice y repite Lévinas, y repetirá Derrida, y yo mismo aquí mismo. Este discurso no puede evitar decir, usar, mencionar, consagrar el ser, en cuanto que es logos apofantikós, en cada paso, en cada proposición. Por otro lado, la invocación de lo inefable, la interpretación, finalmente muy tradicional, del “más allá” en “más allá del ser”, como ruptura que corta la inmanencia con el trazado de una línea simple, no tiene aquí ninguna pertinencia: Lévinas es formal, aunque no insiste mucho, en su rechazo de la teología negativa. La simple apofasis quedaría subordinada a lo apofántico. En el mismo sentido: si la esencia no agota el sentido, si el ser y el sentido del ser, si ser y tiempo caen en ruina, en cualquier caso eso no levanta la prohibición kantiana: “¿Acaso no duran la caída en ruina y el desprendimiento, acaso no ocurren en el ser? Lo de otro modo que ser no puede situarse en algún orden eterno separado del tiempo y que dirigiría, no se sabe cómo, la serie temporal. Kant ha mostrado la imposibilidad de esto en la antítesis de la cuarta Antinomia”.
Ahora bien, la aporía, la aparente contradicción performativa de un logos apophantikós que dice lo otro del ser, no paraliza el discurso de la operación levinasiana, operación, -recuerdo-, como pasividad. Su estrategia -palabra por otro lado poco o nada levinasiana- para decir lo otro puro, para permitir y permitirse, para asegurar la posibilidad de decir lo otro, consiste precisamente en reafirmar el Decir, el Decir puro, es decir, el Decir sin Dicho, el Decir al margen de la correlación sincronizadora del Decir y lo Dicho. De ahí que ese Decir no sea la actividad del sujeto hablante, menos todavía la presunta consciencia de una tal presunta actividad. Más bien, o por el contrario, el Decir es pasividad: la pasión casi loca de una responsabilidad ilimitada. O también: el Decir dice lo otro porque viene del otro, porque consiste y se resume en responder al otro y del otro.


Lic. Manuel Calle Reyes.

martes, 5 de octubre de 2010

ANÁLISIS FILOSÓFICO: UN MUNDO DE FANTASMAS Y HUELLAS SIN ORIGEN - LA AMISTAD - JAQUES DERRIDA - AUTOR: MANUEL CALLE




COMENTARIO – ANÁLISIS Y OPINIÓN SOBRE EL FILÓSOFO JAQUES DERRIDA
(Un mundo de fantasmas y huellas sin origen - La Amistad)




Autor: Lic. Manuel Calle Reyes



• Es bellísimo y profundo cuando dice: “TODO LO QUE SE PUEDE DECIR DE UN AMIGO CUANDO MUERE ES LO MISMO QUE SE PODRÍA DECIR MIENTRAS ESTÁ VIVO”; me impresiona la gran importancia que tiene de “el otro” y en especial ese otro que es un desconocido y se hace “nuestro” es decir el amigo inseparable donde sólo la muerte puede separar, pero Derrida dice que lo mismo que cuando estaba vivo se podría decir lo mismo en la muerte, porque en la amistad de dos amigos “UNO DE LOS DOS VA A SOBREVIVIR Y QUE EL OTRO VIVIRÁ PARA RECORDARLO” y lo va a recordar partiendo del ser que fue y es, no como uno de tanto sino como un ser único, porque única fue la experiencia que hubo entre dos amigos.

• Se valora bastante la importancia del “nombre propio” es decir de la unicidad de cada uno, que ese Uno no puede ser otro, que a pesar que se hace uno con el amigo sigue siendo uno, porque estaba marcado en su unicidad.

• El termino “Deconstrucción” que lo caracteriza no como un método, sino como un modo de estar en el pensamiento; es decir la constante decisión del hombre de construir y destruir, para luego construir encim, por eso dice que es un modo de estar en el pensamiento, porque el hombre debe tener y tiene siempre esa actitud de “hacer”, se cumple cuando Javhe envío al profeta Jeremías y le dice “destruirás y construirás”; es la actitud del hombre de crear, de ingeniar, donde no halla el limite.

En la Deconstrucción el hombre se enfrenta a una estrategia que no tiene finalidad, porque hace temblar de solo pensar, que se va a destruir para luego construir, (hay que profundizar lo que significa dichas palabras en términos de la realidad), hay que construir y destruir para distinguir entre lo real y lo falso, de la realidad entre mal y bien, entre los engañoso y verdadero, porque en está sociedad no hay esa supuesta unidad, puesto que el hoy se enfrenta a una serie de ambivalencias que hace fisuras a está unidad; entonces la Decostruccion no es un método sino es una “critica” a este proceso que el hombre esta siguiendo.

• Es importante apreciar el concepto que tiene Derrida del “otro”, a ese otro que lo ven contaminado, que a veces derrocha respeto y amor, puesto que él ha vivido el holocausto judío y sabe lo que es sentirse el otro, pero que ese otro busca una comunidad, es decir un lugar donde pertenecer, pero que ese otro judío, lamentablemente tenía el estigma de ser excluido, de ser el contaminado, a la sazón, en su pensamiento, se hace una valoración excepcional de los que es el otro, no como que el otro es mi enemigo (como escribió alguien) sino que EL OTRO ES MI COMPLEMENTO.

• La sociedad actual le ha dado un privilegiado lugar a la voz frente a la escritura, porque le parece más directo, hace denotar su presencia, pero se olvida que la escritura es la semilla que se disemina del supuesto origen, es la pisada original, es la huella, y no puede haber huella sin un origen primero, entonces antes de la voz (que nos lleva siempre al presente, porque ese presente hace posible la presentación de lo presente pero en desmedro del pasado y también de su olvido, “tradición”), la escritura es esa huella, que da impulso a lo otro.

• Derrida pone en cuestión “la hospitalidad”, el huésped, aquel que recibe o da acogida al otro, que nos permite comprender como aquel, que se cree dueño de su propia casa, esta siempre habitado por los otros; hay un frente que es la lógica de la invitación, donde el huésped aparece sin que uno lo invite, ése que es como un “fantasma”, donde Derrida señala que hay que amar a los espectros y dice que todos mientras estamos entre la vida y la muerte, tenemos una condición fantasmatica, puesto que nosotros hoy estamos vivos y queremos el reconocimiento, la valoración, el recuerdo de cuando estemos muertos, donde el amor no acaba hasta que estoy vivo sino que debe perdurar hasta mi muerte, entonces hay que amar a ese “fantasmas” que luego seremos nosotros, cuando “vivamos” en la muerte.

Gracias.

Lic.Manuel Calle Reyes

ANÁLISIS DE LA ENCÍCLICA "DEUS CARITAS EST" - DIOS ES AMOR DE BENEDICTO XVI - MANUEL CALLE





ANÁLISIS DE LA ENCÍCLICA: “DIOS ES AMOR”


(APARTADOS: 26, 27, 28 y 29)



OBJECIÓN CONTRA LA ACTIVIDAD CARITATIVA DE LA IGLESIA

Desde el siglo XIX se ha planteado esa objeción contra la actividad caritativa de la iglesia, sobre todo el que la ha atacado es el fenecido Marxismo, que decía que los pobres no necesitaban de la caridad sino de la justicia. Si bien que en parte es sensato, se podría decir que debemos de crear un orden justo, en el que todos reciban de los bienes del mundo, y ya no se necesite de la caridad, pero esta “verdad” es parcial por qué desde que ha surgido la sociedad industrial ( S XIX) que ha dejado una masa de asalariados, donde la riqueza esta en manos de unos pocos y esta priva de sus derechos a los obreros y frente tal acontecimientos la iglesia no se ha quedado con los brazos cruzados sino que ha hecho frente a tal injusticia, ha formado asociaciones, federaciones, nuevas congregaciones que se dedican exclusivamente a combatir esa injusticia, esa pobreza, y pelea contra la enfermedad y las situaciones de carencia en el campo de la educación; así que no podemos decir que la iglesia no se ha interesado, al contrario es la que mas interés le ha puesto al factor de la injusticia y de impartir la caridad, con encíclicas de corte social desde León XIII con la encíclica Rerum Novarum (1891) hasta la trilogía Laborem exercewns, Sollicitudo rei socialis y Centesimus annus (1981-1991). Y así la Iglesia ha desarrollado una doctrina social católica.

El marxismo había presentado al mundo una revolución, pero ese “sueño” se ha desvanecido, entonces debemos enfrentar el hoy a esa globalización de la economía, donde incluya a las minorías y donde la iglesia ahora quiere apuntar, a esa globalización pero dela caridad.

TEXTOS, AUTORES SOBRE DOCTORES Y SANTOS DE LA IGLESIA

• Dionisio Areopagita “los nombres de Dios”
• San Agustín “Confesiones”
• San Ambrosio “De officiis ministrorum”
• Gaudium et spes – sobre la iglesia en el mundo actual
• Exh ap. “postsinodal christifideles laici” Juan Pablo II

C. 28 SOBRE RELACION DE JUSTICIA Y CARIDAD

Se debe tener en cuenta dos situaciones de hecho:

a. El orden justo de la sociedad y del estado, como un tarea principal de la política.
Si el estado no se rigiera según la justicia seria una banda de ladrones dijo S. Agustín, pues reconociendo la autonomía de las dos realidades temporales (Iglesia y Estado), el estado no puede imponer la religión, pero tiene que garantizar la libertad y la paz entre los seguidores de las diversas religiones, es decir dar al cesar de los que es del cesar; entonces la iglesia tiene su independencia basada en la fe, donde ambas instituciones son diferentes pero siempre en una relación de reciprocidad.

La justicia es el objeto y la medida intrínseca de toda política d estado porque su origen y meta se basa en la justicia. Y la iglesia debe de hacer que esa razón se purifique constantemente, porque el poder se deslumbra y se vuelve ciega ante la justicia; y es la iglesia la que desea contribuir a esa purificación de la razón y apostar en lo que es justo y reconocido por todos en la practica.
Es decir la iglesia quiere servir a la formación de la conciencia política y no quiere emprender su propia empresa política sino buscar una sociedad mas justa, ella no pretende sustituir al estado pero no debe quedarse al margen tampoco, porque tiene la vocación , la exigencia del bien, de justicia y de buena voluntad.

b. El amor – caritas que siempre será necesario aun en la sociedad mas justa.
Quien intenta desentenderse del amor se desentiende el hombre porque siempre habrá sufrimiento que necesite ayuda y consuelo, siempre habrá soledad. Entonces es necesario el amor para hacer mas justa a una sociedad. Cualquier ser humano necesita atención personal no un estado que regule y domine sino que lo reconozca y apoye, no un estado subsidiario que solo se preocupa por el “pan” y no solo de pan vive el hombre.


IGLESIA Y ESTADO

La relación que existe entre ellas es: el orden justo; y la iglesia en esa relación es Mediática y le corresponde contribuir en la purificación de la razón y reavivar las fuerzas morales. Y nosotros como fieles y ciudadanos debemos cooperar bajo nuestra responsabilidad al ejercicio de la caridad, como una actividad organizada de nosotros los creyentes porque siempre hará falta realizar la caridad al hombre, porque mas allá de la justicia el hombre siempre tiene y tendrá necesidad de AMOR.

Autor: Lic Manuel Calle Reyes.































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